lunes 12 de octubre de 2009
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sábado 15 de agosto de 2009
"José Salazar Meneses" en la antología Poesía Margariteña de Efraín Subero
Poeta, cuentista, novelista.
Nació en Punta de Piedras el 15 de agosto de 1922.
Entre los poetas venezolanos de la generación de 1942 es uno de los que acusa mayor influencia clásica española. En este sentido junto con Juan Beroes se cuenta entre los impulsadores de la poesía isosilábica característica de dicha generación.
Fue gestor esencial del Grupo "Suma" junto con Juan Beroes, Juan Liscano, Aquiles Nazoa y César Rengifo. Tuvo gran afinidad poética y afectiva con Tomás Alfaro Calatrava y Luis Pastori, a quienes "acompaña y estimula en sus comienzos".
También formó parte del grupo editor de la revista "Contrapunto". Creó el grupo teatral "La Quimera".
Un tanto apartado del ejercicio frecuente de la poesía, mantiene inédita una novela de ambiente margariteño.
Bibliografía
Alba región de amor.
Caracas, 1944.
La inquietud encadenada.
Caracas, 1946.
Referencias
v. diario "El País", Caracas, 15 de agosto de 1948.
v. revista "El Farol", nº CLXXV, Caracas, marzo-abril de 1958.
v. t. "Revista Nacional de Cultura", nº 97, Caracas, marzo-abril de 1953.
El cristal de tu presencia
1
Oh larga ausencia de tu muerte alada!
Frente a la lumbre intensa de mi espera
la quieta luz del viento de la nada
prendió de gozo azul tu cabellera.
Dolido busco en el silencio, helada,
tu palabra fugaz. Por vez primera
la blanca rosa quiero lacerada,
por el trémulo sol de primavera.
Quiero la tibia muerte entre los goces
—desesperado nardo o flor esquiva—
de la paz infinita de tus voces.
Quiero la luz que en tus miradas brilla,
la danza grácil de tus pies cautiva,
ay blanco lirio! extraña maravilla.
2
Y no llega el amor tan verdadero,
que vive en mí con su fragancia de alas.
Cómo buscarte amor, si inquieto muero
y ya muerto no sé qué gracia exhalas?
Y, amor, no sé por cuál doliente alero,
de mí escondido con secreto escalas.
Por cuál cielo buscarte, en cuál lucero,
estás prendido, amor, y no resbalas?
Y el tiempo llega, pero tú no creces
—luna de luz y eterna llamarada—
Cómo encontrarte en mí, si permaneces
en los aires de inútil trasparencia?
No me hiere tu música callada...
y amo sólo el amor con tu presencia.
3
Deliberando amor, extraña cosa
la encendida pasión que me extermina
claro cristal y fuente cristalina,
onda vertiente que animó la rosa.
Muero sin ti, sin mí, si dolorosa
vida me das y no me desanima
la indecisa prisión de onda marina
donde encelado amor todo reposa.
Vida fugaz del cuerpo levantado;
ardorosa presencia en el oído
de tu vibrar inerte y fatigado...
Llórote amor si sólo transparencia,
con el cristal azul de tu presencia
eres el agua que inundó el olvido!
4
Camino de tu voz y de tu risa
cruzóme la presencia del olvido
siendo tú el árbol, siéndolo el latido
de sangre que en mi sangre se desliza.
Amorosa prisión de blanda brisa
y tacto del amor por mí encendido,
último afán de amor al fin vencido;
y gracia que en tu cuerpo finaliza.
Tormento que me das al ser cautivo
en la luz de la pierna reclinada
y en la línea salaz del cuello altivo.
Fatígome al andar tras la agonía
de los ojos en muerte codiciados.
Muerte por el amor, ay, muerte mía!
Con los ojos de amor
Entre tus hilos tejes el amor, tu mirada
vuelve sobre los días y sobre la clara luz
de los amaneceres. Eres imponderable
no se detiene el gesto centelleante. Tus manos
al resplandor sutil que parpadea en tus ojos
siguen sobre las horas, tejiendo y destejiendo
la tela persistida de deseo innumerable.
Muda Penélope, tu aliento renacido, sopla
turbio sobre mi cuerpo en el sopor nostálgico
del sueño y del río del recuerdo incesante.
Amor, puro amor, cálido de persistente fuego
enardecido de la siempre oscilante lejanía.
Vives, cruzas el aire, llegas junto a los muros
corza impalpable de corazón herido.
Amor, vuelve inmóvil tu imagen detenida,
inefable callada del alba cenicienta
rosa fugaz, huída de las sombras del sueño.
Gira la lenta forma luciendo de los días,
pálidos, y de naciente desnudez, la clepsidra
lleva tu invisible agonía en sus quietos reflejos.
Miras la luz rosada de la aurora de leve
y fluyente suave despertar en los balcones.
Tus dedos aprisionan su brillo inusitado
fugaz en el frágil e incesante urdimbre.
En el alba despierta sus luces consteladas,
y suaves en el morir apagado del sueño
tus ojos reconocen el comienzo y retorno
de las horas y de los días innumerables.
En tu tela invisible de perseguida forma,
inmóvil del deseo transformado en tus manos
siempre en tus puros sueños su imagen conmovida.
La rota rosa que deshoja la espera mueve
en tus labios al callar las pequeñas palabras.
Grita, vibra tu llanto como el gemir en una cuerda,
la lúgubre canción de la brisa. Inmutable
mueve el mar sus olas como quietos relámpagos,
resplandecen sus púrpuros reflejos en la luz
brillante en tu mirada, cálida y evanescente.
Vuelves amor, tus ojos en el intento vano
de aprisionar el día en la trama del agua.
Impulsan tu corazón sus corrientes secretas,
en el tenue latido de sus flujos constantes
en tu sangre dormida como un rumor lejano
despierta la impaciencia. Una delgada llama
de amor estremecida del salobre contacto.
Al sol los balandros levantan sus velámenes
resplandecen en la espiral de fuego, movidos
por el trémulo y sordo resbalar de las ondas.
Inmóviles como una flor naciente del alba,
surgen quietos presagios envueltos en la oscura
neblinosa memoria del fervor de los días.
Desde el mar que tú miras, del cálido resplandor
de sus aguas brillantes, levántase la aurora
de tus presentimientos agitados en la luz
del fuego rutilante de los acantilados.
Siempre la luz devora tu apagada mirada
en su secreta forma tejen fugaz los días
la memoria del sueño, como una herida abierta.
Comienzas, recomienzas la espera fugitiva
vibra insistentemente, mueve su fulgor ardoroso,
detenido en el aire como un simple silencio.
Claro como un rumor crece el tiempo en tu sangre
desvanécese en los trémulos y sosegados
meandros del ramal presuroso de tus venas.
Tus sueños constituyen la memoria de los días
eternal en el alba surgen en tu mirada
las formas peregrinas del deseo como una oleada
en que impulsan las aguas su tropel jubiloso.
Estás aquí impalpable, ciñe el aire tu cuerpo.
Tu presencia muévase, agítase callada,
en el perpetuo llanto. En la flor de los días
creces como una herida. Naces desvanecida
como el humo que cruza. Viva por mi mirada
y exacta tu imagen circunscribe el pensamiento,
alado, unido a su leve forma sostenida,
en un sueño y como un pequeño rumor o una flor.
Siempre atada a la palabra, a la mirada,
no detenida sino al surgir de tu presencia
obnubilada por los sueños, en el delirio.
En la promesa de su nombre no pronunciado;
suplicante de sus labios sellados, del dulce
y moribundo yacer en sus senos cálidos
y estremecido por el deseo fulgurante.
Todo, todo en su imagen, en el rostro del sueño.
Pálido, gimiente por la muerte, en su abrazo
como la íntima fusión deslumbrante de las aguas.
viernes 24 de julio de 2009
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martes 7 de julio de 2009
jueves 25 de junio de 2009
viernes 1 de mayo de 2009
Próximas defensas de tesis (sujeto a actualizaciones)
Cierre o cese de la concesión de Radio Caracas Televisión: un estudio sobre los juicios de valor según la Valoración de White
por María Eliza Ortiz
Jurado: Antonieta Alario, Zaida Pérez, María Eugenia Martínez
Consejo de Escuela, jueves 30 de abril de 2009, 1 pm
Organización, cultura y procesos comunicativos: las dinámicas de la Radio Comunitaria La Voz de Guaicaipuro 102.9 FM, Los Teques, Estado Miranda
por María Lorena Salazar
Jurado: María del Pilar González, Teresa Ontiveros, Silvana Caula
Consejo de Escuela, lunes 4 de mayo de 2009, 10 am
Osma: aproximación a la religiosidad de una comunidad costera venezolana
por Katty Guerra
Jurado: Yara Altez, Daisy Barreto, María del Pilar González
Consejo de Escuela, lunes 4 de mayo de 2009, 1 pm
Aplicación del Método Escala O en la evaluación de características antropométricas y composición corporal en beisbolistas según la posición de juego
por Juan Miguel Montes Araque
Jurado: Armando Rodríguez (Tutor-Coordinador), Zhandra Flores, Rosario Massimo
Sala de Usos Múltiples, lunes 4 de mayo de 2009, 1 pm
Antropología de la muerte: análisis de los sentidos, significados y constructos sobre la muerte en oficios forenses, profesiones y figuras sociales relacionadas a la muerte y el morir en lo urbano. Para la construcción de una antropotanatología venezolana
por Simón Hernández
Jurado: Mary Yamilet Bonilla, Maritza Garaicoechea y Samuel Hurtado Salazar
Consejo de Escuela, martes 12 de mayo de 2009, hora 12 pm
Trascendencia de la noción de belleza en las mujeres: aproximación al fenómeno y sus efectos en nuestra sociedad
por Radamés González
Jurado: Rogelio Altez (Tutor-Coordinador), Rosario Massimo (Principal), Samuel Hurtado Salazar (Suplente)
Consejo de Escuela, miércoles 3 de junio, 10 am.
por María Eliza Ortiz
Jurado: Antonieta Alario, Zaida Pérez, María Eugenia Martínez
Consejo de Escuela, jueves 30 de abril de 2009, 1 pm
Organización, cultura y procesos comunicativos: las dinámicas de la Radio Comunitaria La Voz de Guaicaipuro 102.9 FM, Los Teques, Estado Miranda
por María Lorena Salazar
Jurado: María del Pilar González, Teresa Ontiveros, Silvana Caula
Consejo de Escuela, lunes 4 de mayo de 2009, 10 am
Osma: aproximación a la religiosidad de una comunidad costera venezolana
por Katty Guerra
Jurado: Yara Altez, Daisy Barreto, María del Pilar González
Consejo de Escuela, lunes 4 de mayo de 2009, 1 pm
Aplicación del Método Escala O en la evaluación de características antropométricas y composición corporal en beisbolistas según la posición de juego
por Juan Miguel Montes Araque
Jurado: Armando Rodríguez (Tutor-Coordinador), Zhandra Flores, Rosario Massimo
Sala de Usos Múltiples, lunes 4 de mayo de 2009, 1 pm
Antropología de la muerte: análisis de los sentidos, significados y constructos sobre la muerte en oficios forenses, profesiones y figuras sociales relacionadas a la muerte y el morir en lo urbano. Para la construcción de una antropotanatología venezolana
por Simón Hernández
Jurado: Mary Yamilet Bonilla, Maritza Garaicoechea y Samuel Hurtado Salazar
Consejo de Escuela, martes 12 de mayo de 2009, hora 12 pm
Trascendencia de la noción de belleza en las mujeres: aproximación al fenómeno y sus efectos en nuestra sociedad
por Radamés González
Jurado: Rogelio Altez (Tutor-Coordinador), Rosario Massimo (Principal), Samuel Hurtado Salazar (Suplente)
Consejo de Escuela, miércoles 3 de junio, 10 am.
jueves 16 de abril de 2009
jueves 5 de febrero de 2009
Del poder de la belleza y la ineptitud del antropólogo, valga una cita de Françoise Héritier
Durante mucho tiempo, en el laboratorio de antropología social tuvimos, clavado en la pared de un local que servía de cocina, un dibujo humorístico de un autor inglés.
Se veía a una voluptuosa criatura blanca y rubia, muy ligera de ropa, con largos cabellos rizados hasta la cintura, una grande, amplia y devastadora sonrisa, pestañas inmensas y los brazos levantados por encima de la cabeza. Se hallaba bajo los grandes árboles de la selva ecuatorial, en un claro, recostada sobre un montón de mullidas pieles, y abanicada por una decena de serviciales pigmeos, en equilibrio precario en torno y encima de ella. Un tropel de hombrecillos le servían carnes, pescados y frutas. Respondía a las preguntas de un etnólogo con tipo inglés, encorvado, de pecho hundido, calcetines largos y pantalón hasta la rodilla, calzado con borceguíes, pertrechado con aparatos de todas clases, y con gruesas gafas de miope bajo un casco colonial. Acababa su entrevista, anotada cuidadosamente en un cuadernito, con la pregunta siguiente: «Pero, en definitiva, si usted carece de poder carismático, de poder económico, de poder político y de poder médico, si no tiene ninguna capacidad especial para la caza, la adivinación y la recolección, ¿cómo explica usted la influencia que ejerce sin coacción sobre estas gentes?»." (Héritier, 2002: 287-288).
Héritier, Françoise (2002): Masculino/Femenino: el pensamiento de la diferencia. Barcelona: Editorial Ariel.
Introducción a 'Crash', por J. G. Ballard
Introducción
El matrimonio entre la razón y la pesadilla que ha dominado el siglo XX ha dado a luz a un mundo cada vez más ambiguo. A través del paisaje de las comunicaciones se mueven los espectros de tecnologías siniestras y los sueños que el dinero puede comprar. Sistemas de armas termonucleares y comerciales de bebidas suaves coexisten en un universo sobreiluminado regido por la publicidad y los pseudo-eventos, la ciencia y la pornografía. Sobre nuestras vidas presiden los grandes motivos gemelos del siglo XX: sexo y paranoia.
De manera creciente, nuestros conceptos del pasado, presente y del futuro son forzados a revisarse a sí mismos. Tal como el pasado, en términos sociales y psicológicos, se convirtió en víctima de Hiroshima y la era nuclear, así también el futuro cesa de existir, devorado por el voraz presente. Hemos anexado el futuro al presente, meramente como una de esas varias alternativas abiertas a nosotros. Las opciones se multiplican a nuestro alrededor, y vivimos en un mundo casi infantil, donde cualquier demanda, cualquier posibilidad, sea de estilos de vida, de viajes, roles sexuales e identidades, pueden ser satisfechas instantáneamente.
Además, siento que el equilibrio entre la ficción y la realidad ha cambiado significativamente en las décadas pasadas. Cada vez más sus roles se han invertido. Vivimos en un mundo dominado por ficciones de cada especie: mercadeo masivo, publicidad, la política conducida como una rama de la publicidad, la apropiación de cualquier respuesta original a la experiencia por parte de la pantalla de televisión. Vivimos dentro de una enorme novela. Cada vez es menos y menos ncesario para el escritor inventar el contenido ficticio de su novela. La ficción ya está allí. La tarea del escritor es inventar la realidad.
En el pasado, siempre hemos supuesto que el mundo externo a nuestro alrededor ha representado la realidad, así fuese confusa o incierta, y que el mundo interior de nuestras mentes, sus sueños, esperanzas, ambiciones, representaban el reino de la fantasía y de la imaginación. Estos roles, me parece, han sido invertidos. El método más prudente y efectivo de enfrentar el mundo a nuestro alrededor es suponer que es una completa ficción; asimismo, el pequeño nodo de realidad que nos queda está dentro de nuestras propias cabezas. La distinción clásica de Freud entre contenido latente y contenido manifiesto del sueño, entre lo aparente y lo real, ahora necesita ser aplicado al mundo externo de la así llamada realidad.
Dadas estas transformaciones, ¿cuál es la principal tarea que encara el escritor? ¿Puede él, todavía, hacer uso de las técnicas y perspectivas de la novela tradicional del siglo XIX, con su narrativa lineal, su cronología medida, sus personajes consulares que habitan a lo grande sus dominios dentro de un tiempo y espacio amplios? ¿Es su tema y objeto las fuentes del personaje y la personalidad hundidas profundamente en el pasado, la tranquila inspección de las raíces, el examen de los más sutiles matices del comportamiento social y las relaciones personales? ¿Aún tiene el escritor la autoridad moral para inventar un mundo autosuficiente y autocontenido, para presidir sobre sus personajes como un examinador, conociendo todas las cuestiones con anterioridad? ¿Puede dejar fuera cualquier cosa que prefieron no entender, incluyendo sus propios motivos, prejuicios y psicopatología? Por mí, siento que el papel del escritor, su autoridad y su licencia para actuar, ha cambiado radicalmente. Siento que, en un sentido, el escritor ya no sabe nada. No tiene postura moral. Ofrece al lector los contenidos de su propia cabeza, un conjunto de opciones y alternativas imaginativas. Su papel es el del científico, sea en un safari o en su laboratorio, frente a un terreno o asunto desconocido. Todo lo que puede hacer es figurarse varias hipótesis y probarlas contra los hechos.
Crash es un libro así, una metáfora extrema para una situación extrema, un botiquín de medidas desesperadas para usar solamente en una crisis extrema. Crash, por supuesto, no se preocupa por un desastre imaginario, aunque sea inminente, sino por un cataclismo pandémico que mata a cientos de miles de personas cada año y hiere a millones. ¿Vemos, en el choque de los carros, un portento siniestro de un matrimonio de pesadilla entre el sexo y la tecnología? ¿La tecnología moderna nos proveerá de medios hasta la fecha no soñados para intervenir en nuestras propias psicopatologías? ¿Es esta forma de utilizar nuestra perversidad innata de algún beneficio concebible para nosotros? ¿Se despliega alguna lógica desviada más poderosa que la que nos provee la razón?
A lo largo de Crash he utilizado el automóvil no sólo como una imagen sexual, sino como una metáfora total de la vida del hombre en la sociedad contemporánea. Como tal, la novela tiene un rol político bastante alejado de su contenido sexual, pero todavía me gustaría pensar que Crash es la primera novela pornográfica basada en la tecnología. En un sentido, la pornografía es la forma más política de ficción, pues trata de cómo nos usamos y explotamos unos a los otros, de la manera más urgente y despiedada.
Es innecesario decir que el papel ulterior de Crash es aleccionador, una advertencia contra el universo brutal, erótico y sobreiluminado que nos convoca más y más persuasivamente desde los márgenes del paisaje tecnológico.
J. G. Ballard
1995
Nota bene: 'Crash' es de 1973...
El matrimonio entre la razón y la pesadilla que ha dominado el siglo XX ha dado a luz a un mundo cada vez más ambiguo. A través del paisaje de las comunicaciones se mueven los espectros de tecnologías siniestras y los sueños que el dinero puede comprar. Sistemas de armas termonucleares y comerciales de bebidas suaves coexisten en un universo sobreiluminado regido por la publicidad y los pseudo-eventos, la ciencia y la pornografía. Sobre nuestras vidas presiden los grandes motivos gemelos del siglo XX: sexo y paranoia.
lunes 27 de octubre de 2008
Próximas defensas de tesis (sujeto a actualizaciones)
Wihi Mapue (Soy Mapoyo): El diseño de un museo comunitario y su utilización como instrumento de legitimación del pasado y redefinición identitaria.
Consejo de Escuela. Lunes 27 de octubre, 2008. 8:30 am.
Cacao, mujer y tierra: tradición oral y representaciones de la cultura chuaeña.
Consejo de Escuela. Martes 28 de octubre, 11 am.
Viviendo en escombros: análisis de vulnerabilidad global para el caso del terremoto de El Tocuyo del 3 de agosto de 1950.
Consejo de Escuela. Miércoles 29 de octubre, 2008. 9 am.
Desorden urbano: caso de la transgresión urbana en La Bandera (Caracas)
Consejo de Escuela. Viernes 31 de octubre, 2008. 9 am.
Adiposidad corporal total y abdominal en pacientes con enfermedad arterial coronaria: comparación entre antropometría y tomografía computarizada.
Consejo de Escuela. Lunes 3 de noviembre, 2008. 12 m.
Factores reproductivos y del estilo de vida y sus vínculos con la edad de la menopausia en un grupo de mujeres de la Gran Caracas.
Lunes 3 de noviembre, 2008. Aula 212
Estudio del proceso de construcción de indentidad durante la crisis del modelo colonial a través de los papeles de la conspiración de Gual y España
Aula 212. Lunes 3 de noviembre de 2008, 1 pm.
Br. Rommy Durán González
Jurado: Kay Tarble, Cristina Soriano, Luis MolinaConsejo de Escuela. Lunes 27 de octubre, 2008. 8:30 am.
Cacao, mujer y tierra: tradición oral y representaciones de la cultura chuaeña.
Br. Luz López
Jurado: Enoé Texier, Samuel Hurtado, María del Pilar GonzálezConsejo de Escuela. Martes 28 de octubre, 11 am.
Viviendo en escombros: análisis de vulnerabilidad global para el caso del terremoto de El Tocuyo del 3 de agosto de 1950.
Br. Alejandra Leal
Jurado: Rogelio Altez, Teresa Ontiveros, Andreé SingerConsejo de Escuela. Miércoles 29 de octubre, 2008. 9 am.
Desorden urbano: caso de la transgresión urbana en La Bandera (Caracas)
Br. Daniel Rodríguez
Jurado: Samuel Hurtado, Teresa Ontiveros, María del Pilar GonzálezConsejo de Escuela. Viernes 31 de octubre, 2008. 9 am.
Adiposidad corporal total y abdominal en pacientes con enfermedad arterial coronaria: comparación entre antropometría y tomografía computarizada.
Br. Antonia Martínez
Jurado: Ángel Reyes, Pedro García, Adelaida StruckConsejo de Escuela. Lunes 3 de noviembre, 2008. 12 m.
Factores reproductivos y del estilo de vida y sus vínculos con la edad de la menopausia en un grupo de mujeres de la Gran Caracas.
Br. Carla Achury
Jurado: Ángel Reyes, Adelaida Struck, Rosario Massimo.Lunes 3 de noviembre, 2008. Aula 212
Estudio del proceso de construcción de indentidad durante la crisis del modelo colonial a través de los papeles de la conspiración de Gual y España
Br. Gabriel Hernández
Jurado: Rogelio Altez, Inés Quintero, Emanuele AmodioAula 212. Lunes 3 de noviembre de 2008, 1 pm.
viernes 8 de agosto de 2008
Etnoarqueología del espacio doméstico y comunitario del grupo mapoyo de la comunidad de El Palomo, Municipio Cedeño, Estado Bolívar, Venezuela
ETNOARQUEOLOGÍA DEL ESPACIO DOMÉSTICO Y COMUNITARIO DEL GRUPO MAPOYO DE LA COMUNIDAD DE El PALOMO. MUNICIPIO CEDEÑO, ESTADO BOLÍVAR - VENEZUELA
Ananda Lakshmi Hernández Pérez
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Universidad Central de Venezuela
Correo electrónico:
a n a n d a h e r n a n d e z @ g m a i l . c o m
14 de Julio de 2007
1.- Introducción
El presente trabajo tiene como objetivo dar a conocer algunos de los resultados de la investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico y comunitario del grupo indígena Mapoyo (familia etnolingüística Caribe) de la comunidad de El Palomo, ubicada entre los ríos Suapure y Parguaza, en la región del Orinoco medio, estado Bolívar. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por los doctores Kay Tarble y Franz Scaramelli.
Se realizó un estudio de carácter etnoarqueológico, es decir, una investigación etnográfica desde una perspectiva arqueológica (David y Kramer, 2006). Con respecto al enfoque teórico, se utilizaron los conceptos de espacio, tipos de espacio y lugar de la arqueología postprocesual, dentro de una perspectiva fenomenológica, intentando interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Asimismo, se utilizaron estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio para definir conceptos como patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros.
La comunidad de El Palomo constaba en el presente etnográfico de la investigación (Noviembre 2005- febrero 2007) de 186 personas, con una edad media de 22 años, siendo más del 75% de origen mapoyo; organizados en 30 viviendas unifamiliares, con un promedio seis habitantes por vivienda. El Palomo es la comunidad principal de esta etnia, se encuentra al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho y “tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).
2.- Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio
Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (siglo XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco Medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno (1933), allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores, como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes.
Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Scaramelli, 1992; Frías, 1993; Rivas, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994; Brites, 1994; Flores, 2003; Gil, 2003; Romero, 2004, Díaz, 2005). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos, inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.
3.- Contexto Histórico
El conocimiento del contexto histórico de la región es primordial para la interpretación de los cambios que fueron producidos dentro del paisaje tanto cultural como físico del territorio mapoyo, consecuencia del contacto y la interacción de europeos con indígenas. Es probable que los mapoyo, junto con otros grupos de familia lingüística Caribe, tales como los tamanaco, yabarana y parecas (extintos), ya habitaban la región del Orinoco medio antes del primer contacto con europeos. Específicamente, los antepasados de los mapoyo parecen haber ocupado esta región, entre los ríos Suapure y Parguaza, a finales de la época prehispánica. Tarble (1985) señala que a través de las evidencias etnohistóricas, arqueológicas (serie Valloide 1000-1400 d.C.) y ligüísticas se pueden relacionar a la zona grupos de filiación caribe como los mapoyo.
Sin embargo, la penetración europea en la región fue relativamente tardía, ya que se caracteriza por ser un área geográfica y climáticamente difícil, por esta razón se tienen pocas referencias etnohistoricas entre los siglos XVI y XVII. Según Perera (1992) la primera relación escrita sobre los mapoyo fue realizada por Ruiz Maldonado (1638-1639), en viaje desde Santa Fe de Bogotá. Ruiz Maldonado “reclutó bogas mapoyes en tres caseríos a orillas del río Orinoco” (Perera, 1992: 143). No se tiene la certeza de que estos indígenas hayan sido antepasados de la etnia actual, ya que hay una confusión en la documentación entre los mapoyo actuales y los quaquas del río Cuchivero, a los cuales también se denominó con el término de mapoye (Henley, 1983: 224).
No es hasta el siglo XVIII con el arribo de los misioneros jesuitas, cuando se empiezan a describir con más exactitud a los grupos indígenas de la región. Entre las referencias más importantes se encuentran las del Padre Joseph Gumilla, Hno. Vega y décadas más tarde Gilij. Una de las pocas misiones que establecieron los jesuitas con indígenas mapoyo fue San José de Mapoyes, fundada por Gumilla entre los años de 1731 y 1732, como parte de un segundo intento de los jesuitas para establecer misiones en el Orinoco medio. San José de Mapoyes se encontraba a orillas del río Parguaza cercano al castillo y pueblo de San Francisco Javier. Hoy en día no se conoce su ubicación exacta, esto también se debe a la escasa vida activa que tuvo este pueblo de misión (ya para el año de 1749 no existe registro). El misionero explica que entre los años de 1731 y 1739 tuvieron que reunir tres veces la población, debido a las constantes huidas de sus pobladores, las luchas intertribales y el azote de las epidemias (1738-1739) de viruela y sarampión que atacaron duramente a los indígenas, en particular a los mapoyo, quedando muchas de sus rancherías sin habitantes.
Durante la primera mitad del siglo XIX se cuenta con las descripciones de los misioneros franciscanos como Bueno; pero, con el retiro de éstos de territorio venezolano, debido a las luchas independentistas, no se registran documentos sobre los indígenas de la región hasta finales de siglo. Expedicionarios y aventureros como Chaffanjon (1886-1887), Crevaux (1880-1881), Wickham (1869-1870), Codazzi (1841) y los venezolanos Michelena y Rojas (1855) y Tavera Acosta (1904), visitan la región del Orinoco medio dejando acotaciones sobre el paisaje físico y cultural importantes.
Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.
Durante el Período Repúblicano (1830-actualidad), el antiguo sistema cultural de los mapoyo empieza a cambiar drásticamente, adaptándose a las costumbres criollas. En el año de 1920 son bautizados a la fe cristiana la mayoría de los mapoyo en la población de La Urbana, así como se intensifica la recolección de la sarrapia para la exportación. Sus contactos con la población criolla (descendientes de españoles, mestizos) se hacen cotidianos.
4.- Marco Teórico
La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).
Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley (1994) estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido. Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).
Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:
5.- Metodología
Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.
Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se realizó un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores fueron la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así damos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.
La investigación de campo realizada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, en particular los aspectos cotidianos de la vida de los habitantes de El Palomo, y la construcción de estructuras habitacionales o de otro tipo; entrevistas y grupos focales, material con el cual se realizó un análisis de contenido; un censo de los habitantes de la comunidad y la vivienda; y levantamientos planimétricos del espacio, tanto habitacional (que sirvieron como ejemplo para ilustrar el tipo de vivienda del grupo) como comunitario de la comunidad de Palomo, así como el levantamiento del trazado de la carretera en la zona de la comunidad (que no se encuentra en los mapas debido a la antigüedad de los mismos); creación de mapas mentales del poblado por parte de miembros de la comunidad.
Se realizó un análisis de contenido basado en la trascripción interpretativa de dos entrevistas a profundidad, no estructuradas y un grupo focal. Ambas técnicas fueron aplicadas por la investigadora a dos adultos mayores y a un grupo familiar, respectivamente. Además, se realizaron entrevistas tanto a profundidad como informales a otros miembros de la comunidad; sin embargo, se escogieron aquellas ya que proporcionaban la información más completa, así como para no ser repetitivos con el contenido del análisis.
La guía de entrevista no estructurada y focalizada en profundidad, consiste en una serie de preguntas sobre un tema cuya aplicación se hace respetando el ritmo y el orden discursivo del entrevistado (Valles, 2000: 184). Mientras la "trascripción interpretativa” consiste en la utilización de signos establecidos por el investigador, con el fin de conservar el sentido original del discurso como una exigencia de rigor (Poland, 1995). El instrumento de las entrevistas y grupo focal consistió en un guión de referencia con los temas generales a tratar, el cual sirvió para orientar la conversación de una manera flexible y espontánea.
Estos procedimientos fueron útiles para la interpretación de la concepción simbólica y funcional del espacio doméstico y comunitario. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio. Se realizó el análisis en dos niveles: macro, el espacio comunitario, patrón y forma del asentamiento; y micro, el espacio habitacional conformado por la vivienda y sus alrededores, es decir, el espacio en el que una familia se desenvuelve. Asimismo, a través del análisis de contenido surgió otro ámbito que podríamos denominar histórico, que son las referencias históricas, donde se agregan las memorias orales de los participantes; es particular ya que es el hilo conductor de muchas narrativas (que se insertan tanto en el nivel macro como micro) y se observan en la mayoría de las categorías; podemos encontrar en esta categoría desde historias “míticas” hasta recientes como lo es la fundación de la nueva comunidad de El Palomo.
6.- Resultados preliminares
En el mapa cognitivo se pueden observar las categorías emergentes del análisis de contenido. (insertar imagen/mapa cognitivo)
Nivel Macro:
Abarca los lugares tanto sagrados (cementerios, cerros, ríos) como profanos o de uso diario comunitario, donde se pueden realizar actividades económicas o de sustento (cotos de cacería, conucos, zonas de pesca y recolección), y lugares para celebrar actividades comunitarias (fiestas, reuniones, escuela) que se encuentran dentro del territorio mapoyo y en la misma comunidad (fundación); asimismo como la movilización dentro y fuera del territorio.
Surgió dentro de la narrativa de los participantes la noción de movilización periódica dentro del territorio, en donde un grupo de varias familias se movilizaba regularmente en búsqueda de recursos estaciónales, lo cual era más común anteriormente, con la construcción de la carretera troncal #19 realizada a finales de la década de 1970, ya que con ésta se acortó el tiempo que tomaba un viaje a sitios aledaños, dando facilidad a un intercambio social, económico y cultural con otras comunidades; asimismo se menciona el arribo de pobladores de otras partes del país, e incluso extranjeros; la comunidad de El Palomo se asentó de forma permanente cerca de ésta, ya que facilitó la comunicación con sectores que de otra manera se encontraban muy apartados o de difícil acceso, sin embargo las actividades estaciónales por ciclos anuales todavía son comunes; por ejemplo, la recolección de sarrapia es realizada entre los meses de enero y marzo (época de sequía), así como la pesca; en cambio otras actividades se realizan en la época de lluvias, como la caza de animales.
Por otra parte, muchas personas de la etnia se movilizan a otras partes del país, especialmente a ciudades cercanas buscando mejoras en sus condiciones de vida (trabajos, estudios superiores); sin embargo, los lazos con la comunidad se mantienen, ya que los familiares se quedan en la población y aquellos que se van les brindan ayuda económica.
Dentro de la historia oral se encuentra muy marcada la noción de la endogamia del grupo, sin embargo, se puede sugerir que la agricultura jugó un papel importante dentro de la organización familiar y del parentesco, realizando intercambios de mujeres con otros grupos indígenas a cambio de cultivos. En particular con la comunidad piaroa, con quienes mantienen relaciones muy estrechas, esta situación se puede haber debido en parte al alto índice de masculinidad que presentaban los mapoyo.
Se observó división de trabajo por sexo, los hombres se dedican a los trabajos pesados como pesca, realizar la tala y quema para la limpieza del área destinada al conuco, mientras la siembra, el cuidado y la cosecha es una actividad compartida tanto por hombres como por mujeres. Y los roles de las mujeres son el cuidado de los niños, cocinar (para los niños de la escuela).
Los lugares sagrados poseen ciertas restricciones de carácter mágico-religioso para los habitantes de la comunidad. Entre los sitios considerados sagrados por la población mapoyo actual se encuentran los cementerios y algunos cerros; éstos coinciden en varios casos, como el Cerro de los Muertos, en el cual existe un abrigo rocoso que la comunidad actual utiliza como cementerio, o el Cerro Las Piñas, asociado en la historia oral como uno de los lugares donde ocurrió un suicidio colectivo mapoyo, y que es además un antiguo cementerio.
Nivel micro:
Incluye los espacios domésticos y habitacionales, es el espacio de la familia, y las actividades cotidianas de ésta; incluye la construcción y el mantenimiento de la vivienda.
Es muy probable que la vivienda tradicional mapoyo haya seguido el patrón caribe de tierra adentro (Panare, Yekuana), redondeada en forma de churuata, y posiblemente resguardaba grupos unifamiliares. La vivienda mapoyo ha sufrido transformaciones, desde la época del contacto con los misioneros, adaptando las casas a un modelo muy parecido al español de planta rectangular, pero conservando características indígenas, tanto a nivel funcional (ej. uso de techo y paredes de palma en algunas de las viviendas para aminorar el calor) como simbólico (limpieza religiosa de la casa, tabúes alimenticios, división del espacio según el sexo; por ejemplo). Las viviendas de la comunidad mapoyo son autoconstruidas; es decir, son las mismas personas de la comunidad las que diseñan y construyen el espacio de la casa, asimismo las personas que colaboran en la construcción de la vivienda suelen ser en su gran mayoría familiares.
Los materiales utilizados para la construcción de la vivienda son generalmente recolectados en la zona; sin embargo, pudimos encontrar tres tipos de vivienda según los materiales de construcción:
Vivienda tipo A: con materiales autóctonos de la región: palma, barro, bejuco, con pisos de tierra; la cubierta de la casa puede ser de palma y bahareque en las paredes o solo de palma; este tipo de casa es llamado por Gasparini y Margolies (2005) “rancho campesino”. Según Miguel Acosta Saignes (1956) este tipo de construcción “es el resultado de la suma de varias técnicas de construcción: la indígena, en primer término, la española y la africana.” (Acosta Saignes: 1956: 1).
Vivienda tipo B: En este tipo de vivienda se observan materiales para construcción tradicionales de los “occidentales” o “racionales”; como el bloque, zinc, cemento, cabillas, latón. Se empezó a utilizar recientemente dentro de la comunidad. Son materiales más duraderos pero más costosos y difíciles de adquirir.
Vivienda tipo C: Este tipo de vivienda combina los materiales autóctonos con los “occidentales”, así se puede observar por ejemplo que una casa tenga techo de palma y en ciertas zonas estratégicas se coloca en el mismo techo, zinc o latón Es uno de los tipos más comunes, ya que la mayoría de los habitantes de la comunidad no pueden costear una casa completamente hecha de materiales “occidentales” o “racionales”, pero sí pueden comprar o adquirir un poco de estos y combinarlos con los materiales “tradicionales”.
La construcción de la vivienda mapoyo es progresiva, es decir, mientras la familia se expande (con el nacimiento de hijos) se agregan más espacios a la casa, para que pueda albergar a los nuevos ocupantes. Asimismo, al crecer los hijos, los espacios se dividen según el sexo, es decir, las niñas toman una habitación o espacio, y los varones otro. En algunos casos se construye un anexo utilizado como habitación de los hombres (hijos) solteros, sin embargo, ésta parece una incorporación relativamente reciente.
La vivienda, aunque tenga carácter profano ya que en ella se realizan actividades cotidianas, es un lugar que posee cierto tipo de restricciones, o divisiones del espacio, que son necesarias para el mantenimiento de estas actividades, así como son expresión de la concepción mapoyo del espacio.
7.- Discusión
Siguiendo la definición de los tipos de espacio de Tilley, podemos decir que en el espacio social y cosmológico pudimos observar las relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos, una de las particularidades de los mapoyo, que a pesar que perdieron su lengua y otras costumbres, siguen enterrando a los muertos de una manera muy parecida a la prehispánica. Este aspecto religioso se ha conservado, el lugar para los entierros es un cerro, en este caso el Cerro de Los Muertos, con restricciones para entrar al mismo; es decir, lugares que son prohibidos o prescritos, tanto para los mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños.
El espacio arquitectónico donde existe la dualidad interior/exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existe una actividad delimitada, así como señala una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros.
En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenvía a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros).
De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgió como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.
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Ananda Lakshmi Hernández Pérez
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Universidad Central de Venezuela
Correo electrónico:
a n a n d a h e r n a n d e z @ g m a i l . c o m
14 de Julio de 2007
Resumen
A través de un estudio etnográfico se comparó la evidencia arqueológica e histórica, pues esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo, ubicado cerca del río Villacoa, estado Bolívar. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley quien, dentro de una perspectiva fenomenológica, intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios económicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.
Palabras clave: Etnoarqueología, vivienda, espacio doméstico, Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza.
Abstract
For this research, archaeological and historical evidence was compared through an ethnographic study, attempting to perform an ethnoarchaeology of domestic and dwelling space (macro and micro levels, respectively), as much as symbolic as functional, of the Indigenous Mapoyo (Wanai) community in the village of Palomo, near the Villacoa River, in the Bolivar State, Venezuela. In our theoretical approach we reach unto the concept and classification of space proposed by postprocessual archaeologist Christopher Tilly, who within a phenomenological perspective tries to interpret the space and landscape of past societies. The purpose is to study the economical, political and social changes in order to explain possible transformations in the (symbolic) conception of the dwelling and domestic space in the Mapoyo.
Keywords: Ethnoarchaeology, Dwelling, Domestic space, Archaeological Proyect Suapure-Parguaza.
1.- Introducción
El presente trabajo tiene como objetivo dar a conocer algunos de los resultados de la investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico y comunitario del grupo indígena Mapoyo (familia etnolingüística Caribe) de la comunidad de El Palomo, ubicada entre los ríos Suapure y Parguaza, en la región del Orinoco medio, estado Bolívar. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por los doctores Kay Tarble y Franz Scaramelli.
Se realizó un estudio de carácter etnoarqueológico, es decir, una investigación etnográfica desde una perspectiva arqueológica (David y Kramer, 2006). Con respecto al enfoque teórico, se utilizaron los conceptos de espacio, tipos de espacio y lugar de la arqueología postprocesual, dentro de una perspectiva fenomenológica, intentando interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Asimismo, se utilizaron estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio para definir conceptos como patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros.
La comunidad de El Palomo constaba en el presente etnográfico de la investigación (Noviembre 2005- febrero 2007) de 186 personas, con una edad media de 22 años, siendo más del 75% de origen mapoyo; organizados en 30 viviendas unifamiliares, con un promedio seis habitantes por vivienda. El Palomo es la comunidad principal de esta etnia, se encuentra al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho y “tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).
2.- Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio
Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (siglo XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco Medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno (1933), allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores, como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes.
Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Scaramelli, 1992; Frías, 1993; Rivas, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994; Brites, 1994; Flores, 2003; Gil, 2003; Romero, 2004, Díaz, 2005). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos, inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.
3.- Contexto Histórico
El conocimiento del contexto histórico de la región es primordial para la interpretación de los cambios que fueron producidos dentro del paisaje tanto cultural como físico del territorio mapoyo, consecuencia del contacto y la interacción de europeos con indígenas. Es probable que los mapoyo, junto con otros grupos de familia lingüística Caribe, tales como los tamanaco, yabarana y parecas (extintos), ya habitaban la región del Orinoco medio antes del primer contacto con europeos. Específicamente, los antepasados de los mapoyo parecen haber ocupado esta región, entre los ríos Suapure y Parguaza, a finales de la época prehispánica. Tarble (1985) señala que a través de las evidencias etnohistóricas, arqueológicas (serie Valloide 1000-1400 d.C.) y ligüísticas se pueden relacionar a la zona grupos de filiación caribe como los mapoyo.
Sin embargo, la penetración europea en la región fue relativamente tardía, ya que se caracteriza por ser un área geográfica y climáticamente difícil, por esta razón se tienen pocas referencias etnohistoricas entre los siglos XVI y XVII. Según Perera (1992) la primera relación escrita sobre los mapoyo fue realizada por Ruiz Maldonado (1638-1639), en viaje desde Santa Fe de Bogotá. Ruiz Maldonado “reclutó bogas mapoyes en tres caseríos a orillas del río Orinoco” (Perera, 1992: 143). No se tiene la certeza de que estos indígenas hayan sido antepasados de la etnia actual, ya que hay una confusión en la documentación entre los mapoyo actuales y los quaquas del río Cuchivero, a los cuales también se denominó con el término de mapoye (Henley, 1983: 224).
No es hasta el siglo XVIII con el arribo de los misioneros jesuitas, cuando se empiezan a describir con más exactitud a los grupos indígenas de la región. Entre las referencias más importantes se encuentran las del Padre Joseph Gumilla, Hno. Vega y décadas más tarde Gilij. Una de las pocas misiones que establecieron los jesuitas con indígenas mapoyo fue San José de Mapoyes, fundada por Gumilla entre los años de 1731 y 1732, como parte de un segundo intento de los jesuitas para establecer misiones en el Orinoco medio. San José de Mapoyes se encontraba a orillas del río Parguaza cercano al castillo y pueblo de San Francisco Javier. Hoy en día no se conoce su ubicación exacta, esto también se debe a la escasa vida activa que tuvo este pueblo de misión (ya para el año de 1749 no existe registro). El misionero explica que entre los años de 1731 y 1739 tuvieron que reunir tres veces la población, debido a las constantes huidas de sus pobladores, las luchas intertribales y el azote de las epidemias (1738-1739) de viruela y sarampión que atacaron duramente a los indígenas, en particular a los mapoyo, quedando muchas de sus rancherías sin habitantes.
Durante la primera mitad del siglo XIX se cuenta con las descripciones de los misioneros franciscanos como Bueno; pero, con el retiro de éstos de territorio venezolano, debido a las luchas independentistas, no se registran documentos sobre los indígenas de la región hasta finales de siglo. Expedicionarios y aventureros como Chaffanjon (1886-1887), Crevaux (1880-1881), Wickham (1869-1870), Codazzi (1841) y los venezolanos Michelena y Rojas (1855) y Tavera Acosta (1904), visitan la región del Orinoco medio dejando acotaciones sobre el paisaje físico y cultural importantes.
Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.
Durante el Período Repúblicano (1830-actualidad), el antiguo sistema cultural de los mapoyo empieza a cambiar drásticamente, adaptándose a las costumbres criollas. En el año de 1920 son bautizados a la fe cristiana la mayoría de los mapoyo en la población de La Urbana, así como se intensifica la recolección de la sarrapia para la exportación. Sus contactos con la población criolla (descendientes de españoles, mestizos) se hacen cotidianos.
4.- Marco Teórico
La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).
Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley (1994) estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido. Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).
Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:
- Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
- Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
- Espacio Existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
- Espacio Arquitectónico: Sólo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
- Espacio Cognitivo: Provee las bases para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de los mitos y de la ciencia, por ejemplo.
5.- Metodología
Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.
Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se realizó un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores fueron la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así damos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.
La investigación de campo realizada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, en particular los aspectos cotidianos de la vida de los habitantes de El Palomo, y la construcción de estructuras habitacionales o de otro tipo; entrevistas y grupos focales, material con el cual se realizó un análisis de contenido; un censo de los habitantes de la comunidad y la vivienda; y levantamientos planimétricos del espacio, tanto habitacional (que sirvieron como ejemplo para ilustrar el tipo de vivienda del grupo) como comunitario de la comunidad de Palomo, así como el levantamiento del trazado de la carretera en la zona de la comunidad (que no se encuentra en los mapas debido a la antigüedad de los mismos); creación de mapas mentales del poblado por parte de miembros de la comunidad.
Se realizó un análisis de contenido basado en la trascripción interpretativa de dos entrevistas a profundidad, no estructuradas y un grupo focal. Ambas técnicas fueron aplicadas por la investigadora a dos adultos mayores y a un grupo familiar, respectivamente. Además, se realizaron entrevistas tanto a profundidad como informales a otros miembros de la comunidad; sin embargo, se escogieron aquellas ya que proporcionaban la información más completa, así como para no ser repetitivos con el contenido del análisis.
La guía de entrevista no estructurada y focalizada en profundidad, consiste en una serie de preguntas sobre un tema cuya aplicación se hace respetando el ritmo y el orden discursivo del entrevistado (Valles, 2000: 184). Mientras la "trascripción interpretativa” consiste en la utilización de signos establecidos por el investigador, con el fin de conservar el sentido original del discurso como una exigencia de rigor (Poland, 1995). El instrumento de las entrevistas y grupo focal consistió en un guión de referencia con los temas generales a tratar, el cual sirvió para orientar la conversación de una manera flexible y espontánea.
Estos procedimientos fueron útiles para la interpretación de la concepción simbólica y funcional del espacio doméstico y comunitario. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio. Se realizó el análisis en dos niveles: macro, el espacio comunitario, patrón y forma del asentamiento; y micro, el espacio habitacional conformado por la vivienda y sus alrededores, es decir, el espacio en el que una familia se desenvuelve. Asimismo, a través del análisis de contenido surgió otro ámbito que podríamos denominar histórico, que son las referencias históricas, donde se agregan las memorias orales de los participantes; es particular ya que es el hilo conductor de muchas narrativas (que se insertan tanto en el nivel macro como micro) y se observan en la mayoría de las categorías; podemos encontrar en esta categoría desde historias “míticas” hasta recientes como lo es la fundación de la nueva comunidad de El Palomo.
6.- Resultados preliminares
En el mapa cognitivo se pueden observar las categorías emergentes del análisis de contenido. (insertar imagen/mapa cognitivo)
Nivel Macro:
Abarca los lugares tanto sagrados (cementerios, cerros, ríos) como profanos o de uso diario comunitario, donde se pueden realizar actividades económicas o de sustento (cotos de cacería, conucos, zonas de pesca y recolección), y lugares para celebrar actividades comunitarias (fiestas, reuniones, escuela) que se encuentran dentro del territorio mapoyo y en la misma comunidad (fundación); asimismo como la movilización dentro y fuera del territorio.
Surgió dentro de la narrativa de los participantes la noción de movilización periódica dentro del territorio, en donde un grupo de varias familias se movilizaba regularmente en búsqueda de recursos estaciónales, lo cual era más común anteriormente, con la construcción de la carretera troncal #19 realizada a finales de la década de 1970, ya que con ésta se acortó el tiempo que tomaba un viaje a sitios aledaños, dando facilidad a un intercambio social, económico y cultural con otras comunidades; asimismo se menciona el arribo de pobladores de otras partes del país, e incluso extranjeros; la comunidad de El Palomo se asentó de forma permanente cerca de ésta, ya que facilitó la comunicación con sectores que de otra manera se encontraban muy apartados o de difícil acceso, sin embargo las actividades estaciónales por ciclos anuales todavía son comunes; por ejemplo, la recolección de sarrapia es realizada entre los meses de enero y marzo (época de sequía), así como la pesca; en cambio otras actividades se realizan en la época de lluvias, como la caza de animales.
Por otra parte, muchas personas de la etnia se movilizan a otras partes del país, especialmente a ciudades cercanas buscando mejoras en sus condiciones de vida (trabajos, estudios superiores); sin embargo, los lazos con la comunidad se mantienen, ya que los familiares se quedan en la población y aquellos que se van les brindan ayuda económica.
Dentro de la historia oral se encuentra muy marcada la noción de la endogamia del grupo, sin embargo, se puede sugerir que la agricultura jugó un papel importante dentro de la organización familiar y del parentesco, realizando intercambios de mujeres con otros grupos indígenas a cambio de cultivos. En particular con la comunidad piaroa, con quienes mantienen relaciones muy estrechas, esta situación se puede haber debido en parte al alto índice de masculinidad que presentaban los mapoyo.
Se observó división de trabajo por sexo, los hombres se dedican a los trabajos pesados como pesca, realizar la tala y quema para la limpieza del área destinada al conuco, mientras la siembra, el cuidado y la cosecha es una actividad compartida tanto por hombres como por mujeres. Y los roles de las mujeres son el cuidado de los niños, cocinar (para los niños de la escuela).
Los lugares sagrados poseen ciertas restricciones de carácter mágico-religioso para los habitantes de la comunidad. Entre los sitios considerados sagrados por la población mapoyo actual se encuentran los cementerios y algunos cerros; éstos coinciden en varios casos, como el Cerro de los Muertos, en el cual existe un abrigo rocoso que la comunidad actual utiliza como cementerio, o el Cerro Las Piñas, asociado en la historia oral como uno de los lugares donde ocurrió un suicidio colectivo mapoyo, y que es además un antiguo cementerio.
Nivel micro:
Incluye los espacios domésticos y habitacionales, es el espacio de la familia, y las actividades cotidianas de ésta; incluye la construcción y el mantenimiento de la vivienda.
Es muy probable que la vivienda tradicional mapoyo haya seguido el patrón caribe de tierra adentro (Panare, Yekuana), redondeada en forma de churuata, y posiblemente resguardaba grupos unifamiliares. La vivienda mapoyo ha sufrido transformaciones, desde la época del contacto con los misioneros, adaptando las casas a un modelo muy parecido al español de planta rectangular, pero conservando características indígenas, tanto a nivel funcional (ej. uso de techo y paredes de palma en algunas de las viviendas para aminorar el calor) como simbólico (limpieza religiosa de la casa, tabúes alimenticios, división del espacio según el sexo; por ejemplo). Las viviendas de la comunidad mapoyo son autoconstruidas; es decir, son las mismas personas de la comunidad las que diseñan y construyen el espacio de la casa, asimismo las personas que colaboran en la construcción de la vivienda suelen ser en su gran mayoría familiares.
Los materiales utilizados para la construcción de la vivienda son generalmente recolectados en la zona; sin embargo, pudimos encontrar tres tipos de vivienda según los materiales de construcción:
Vivienda tipo A: con materiales autóctonos de la región: palma, barro, bejuco, con pisos de tierra; la cubierta de la casa puede ser de palma y bahareque en las paredes o solo de palma; este tipo de casa es llamado por Gasparini y Margolies (2005) “rancho campesino”. Según Miguel Acosta Saignes (1956) este tipo de construcción “es el resultado de la suma de varias técnicas de construcción: la indígena, en primer término, la española y la africana.” (Acosta Saignes: 1956: 1).
Vivienda tipo B: En este tipo de vivienda se observan materiales para construcción tradicionales de los “occidentales” o “racionales”; como el bloque, zinc, cemento, cabillas, latón. Se empezó a utilizar recientemente dentro de la comunidad. Son materiales más duraderos pero más costosos y difíciles de adquirir.
Vivienda tipo C: Este tipo de vivienda combina los materiales autóctonos con los “occidentales”, así se puede observar por ejemplo que una casa tenga techo de palma y en ciertas zonas estratégicas se coloca en el mismo techo, zinc o latón Es uno de los tipos más comunes, ya que la mayoría de los habitantes de la comunidad no pueden costear una casa completamente hecha de materiales “occidentales” o “racionales”, pero sí pueden comprar o adquirir un poco de estos y combinarlos con los materiales “tradicionales”.
La construcción de la vivienda mapoyo es progresiva, es decir, mientras la familia se expande (con el nacimiento de hijos) se agregan más espacios a la casa, para que pueda albergar a los nuevos ocupantes. Asimismo, al crecer los hijos, los espacios se dividen según el sexo, es decir, las niñas toman una habitación o espacio, y los varones otro. En algunos casos se construye un anexo utilizado como habitación de los hombres (hijos) solteros, sin embargo, ésta parece una incorporación relativamente reciente.
La vivienda, aunque tenga carácter profano ya que en ella se realizan actividades cotidianas, es un lugar que posee cierto tipo de restricciones, o divisiones del espacio, que son necesarias para el mantenimiento de estas actividades, así como son expresión de la concepción mapoyo del espacio.
7.- Discusión
Siguiendo la definición de los tipos de espacio de Tilley, podemos decir que en el espacio social y cosmológico pudimos observar las relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos, una de las particularidades de los mapoyo, que a pesar que perdieron su lengua y otras costumbres, siguen enterrando a los muertos de una manera muy parecida a la prehispánica. Este aspecto religioso se ha conservado, el lugar para los entierros es un cerro, en este caso el Cerro de Los Muertos, con restricciones para entrar al mismo; es decir, lugares que son prohibidos o prescritos, tanto para los mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños.
El espacio arquitectónico donde existe la dualidad interior/exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existe una actividad delimitada, así como señala una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros.
En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenvía a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros).
De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgió como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.
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lunes 7 de julio de 2008
Defensa de trabajo final de grado: Discursos y prácticas del encierro punitivo en la ciudad de Caracas a finales del período colonial (1780-1810)
Br. Hernando Villamizar
Discursos y prácticas del encierro punitivo en la ciudad de Caracas a finales del período colonial (1780-1810)
Jurado:
Emanuele Amodio, Tutor-Principal
Pedro J. Rivas
Cristina Soriano.
Martes 8 de julio de 2007, 9 am. Escuela de Antropología
Discursos y prácticas del encierro punitivo en la ciudad de Caracas a finales del período colonial (1780-1810)
Jurado:
Emanuele Amodio, Tutor-Principal
Pedro J. Rivas
Cristina Soriano.
Martes 8 de julio de 2007, 9 am. Escuela de Antropología
viernes 23 de mayo de 2008
jueves 22 de mayo de 2008
Etnoarqueología del espacio habitacional y comunitario de la población indígena mapoyo de la comunidad El Palomo, Municipio Cedeño, Estado Bolívar
ETNOARQUEOLOGÍA DEL ESPACIO HABITACIONAL Y COMUNITARIO DE POBLACIÓN INDÍGENA MAPOYO DE LA COMUNIDAD EL PALOMO, MUNICIPIO CEDEÑO, ESTADO BOLÍVAR, VENEZUELA.
ResumenA través de un estudio etnográfico se comparó la evidencia arqueológica e histórica de la población indígena Mapoyo (Wanai) ubicada al noroeste del Estado Bolívar, Venezuela. Esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional de la comunidad Mapoyo El Palomo que se encuentra cerca del río Villacoa, Estado Bolívar. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley quien, dentro de una perspectiva fenomenológica. Se plantea estudiar los cambios económicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo.
Palabras clave: Etnoarqueología, vivienda, espacio domestico, Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza.
Abstract
For this research, archaeological and historical evidence was compared through an ethnographic study, attempting to perform an ethnoarchaeology of domestic and dwelling space (macro and micro levels, respectively), as much as symbolic as functional, of the Indigenous Mapoyo (Wanai) community in the village of Palomo, near the Villacoa River, in the Bolivar State, Venezuela. In our theoretical approach we reach unto the concept and classification of space proposed by postprocessual archaeologist Christopher Tilley, who within a phenomenological perspective tries to interpret the space and landscape of past societies. The purpose is to study the economical, political and social changes in order to explain possible transformations in the (symbolic) conception of the dwelling and domestic space in the Mapoyo.
Keywords: Ethnoarchaeology, Dwelling, Domestic space, Archaeological Proyect Suapure-Parguaza.
Introducción
Realizamos un estudio de carácter etnoarqueológico, es decir; una investigación etnográfica desde una perspectiva arqueológica (David y Kramer, 2006); enfocándonos en la producción y uso del espacio habitacional y doméstico del grupo indígena Mapoyo (familia etnolingüística Caribe) ubicado entre los ríos Suapure y Parguaza del Estado Bolívar, Venezuela.
Vista Panorámica del poblado de El Palomo
Esta población indígena se encuentra concentrada en la comunidad de El Palomo al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. Su población constaba en el presente etnográfico de esta investigación (Noviembre 2005- febrero 2007) de 186 personas, con una edad media de 22 años, siendo más del 75% de origen mapoyo, y el resto de la población individuos de otras etnias indígenas de la zona, así como criollos. Se encuentran organizados en 30 viviendas unifamiliares, con un promedio seis habitantes por vivienda. La zona entre los ríos Suapure-Parguaza y Orinoco es el territorio ancestral de la etnia Mapoyo, además, “tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, 2004).
Con respecto al enfoque teórico, se utilizaron los conceptos de espacio, tipos de espacio y lugar de la arqueología postprocesual, dentro de una perspectiva fenomenológica, intentando interpretar el espacio y el paisaje de sociedades no occidentales. Asimismo, se utilizaron estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio para definir conceptos como: patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. También, nos remitimos al concepto de Ethnoscapes1 para entender las relaciones de la comunidad con las poblaciones vecinas, y que ayudan a establecer la identidad del grupo étnico.
Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio
La documentación histórica de la región del Orinoco Medio es muy rica aunque relativamente tardía, con excepción de algunos documentos encontrados en la época doradista (siglo XVI). Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno (1933), allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia en Venezuela, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores, como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes.
Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco Medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Scaramelli, 1992; Frías, 1993; Rivas, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994; Brites, 1994; Flores, 2003; Gil, 2003; Romero, 2004, Díaz, 2005). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos, inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.
Marco Teórico
La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).
Nos basamos en la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley (1994) estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el agente2 que las dota de sentido. El espacio es observado como un medio, no como mero contenedor de acciones; no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).
Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado.
Por otra parte, para criterios prácticos definimos tres tipos de espacio según su accesibilidad: Los espacios públicos, que pueden ser utilizados por todos los individuos de una o más sociedades como carreteras y plazas; comunitario, solo tienen accesos miembros de una comunidad; y privados, lugares restringidos para la mayoría de las personas en nuestro caso ciertos lugares de la vivienda o el espacio doméstico de una familia (Roberts, 1996)3.
Metodología
Realizamos un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores fueron la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. Utilizamos dos métodos de estudio, cualitativo y cuantitativo (Rusque, 2001); en dos niveles de observación: Micro, referente a la vivienda, el espacio doméstico y habitacional; y macro, el espacio comunitario.
El trabajo de campo se realizó en varias visitas a la comunidad entre noviembre de 2005 hasta marzo de 2007. A continuación presentamos un cuadro con las técnicas utilizadas en cada una de las estrategias o métodos de investigación.
Cuadro 1. Métodos utilizados en la investigación
Se realizó un análisis de contenido basado en la trascripción interpretativa de dos entrevistas a profundidad, no estructuradas y un grupo focal. Ambas técnicas fueron aplicadas por la investigadora a dos adultos mayores y a un grupo familiar, respectivamente. Estos procedimientos fueron útiles para la interpretación de la concepción simbólica y funcional del espacio doméstico y comunitario, orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio.
Resultados y Discusión
Según los resultados de nuestra investigación sabemos que se han producido diversas transformaciones en la concepción del espacio en la etnía Mapoyo, principalmente, debido a la interacción post-contacto con la sociedad europea, y más recientemente, con los llamados “criollos”. Aún así, se mantiene la identidad como grupo a través de distintos mecanismos tanto simbólicos, por medio de la tradición, con mitos e historias que reafirman su suscripción a un territorio; así como funcionales, por ejemplo, ciertas actividades económicas como la agricultura de roza y quema, la pesca y la recolección se han mantenido con el paso del tiempo. Otras más recientes (finales del período colonial, siglo XIX) como la recolección de Sarrapia1 cobran importancia para principios del siglo XX, y tienen incidencia en la organización del espacio. Para antes del siglo XVIII no se consigue información sobre el patrón de asentamiento de las poblaciones Mapoyo, no obstante la evidencia arqueológica indica que los asentamientos prehispánicos (Piña, 1988) tendían a ser más nucleados que los del período colonial y republicano (Falconi, 2003; Romero, 2004, Díaz, 2005; Tarble y Scaramelli, 2004). Asimismo, cabe resaltar el contraste observado entre los asentamientos ribereños y los de tierra adentro, en el primero la densidad de población era mayor en un espacio territorial bastante reducido siendo la demanda de sus recursos muy alta, a diferencia de la necesidad de los pobladores de tierra adentro de explorar territorios muy amplios (Tarble, 1994).
Siguiendo con el nivel macro, podemos decir con certeza que desde comienzos del siglo XIX, los Mapoyo se han movilizado periódicamente dentro del territorio comprendido entre los ríos Suapure, Parguaza y Orinoco estableciendo poblaciones dispersas de entre cinco y veinte viviendas, pudiendo tener estos asentamientos una duración de varios años (Tarble y Scaramelli, 2004). Existía un patrón estacional y se realizaba una movilización periódica por la búsqueda de recursos económicos (Falconi, 2003) que además ayudaban a formar alianzas sociales gracias a la celebración de fiestas y rituales (Tarble y Scaramelli, 2004).
Croquis de la comunidad de El Palomo, realizado por sus habitantes
Es en la actualidad, a partir de finales de la década de 1970, cuando la comunidad Mapoyo se asienta permanentemente debido a varios motivos expuestos por los informantes:
El patrón de asentamiento de la comunidad de El Palomo es disperso, el promedio de la distancia entre las viviendas es de cien metros, se encuentran interconectadas a través de caminos de tierra con forma dendrítica que atraviesan la sabana. Se sugiere que la población se concentra en los alrededores de la escuela y la carretera asfaltada. Las viviendas son asentadas generalmente en la sabana, sin embargo, otro tipo de habitats como cerros, bosques de galería, y abrigos rocosos son utilizados por la comunidad con diversos fines: económicos y religiosos.
Vista frontal del armazón de una vivienda, con nombres en lengua mapoyo, la cual se encuentra en peligro de desaparecer.
Con respecto a la vivienda, o nivel micro de nuestra investigación, las características de la vivienda actual coinciden con las del “rancho campesino” (Gasparini y Margolies, 2005) que posee elementos tanto europeos como indígenas. La forma rectangular de la misma es de carácter europeo (aunque existe evidencia temprana de chozas rectangulares); mas no así las técnicas constructivas y los materiales tradicionalmente utilizados como la palma de moriche, el bahareque y el bejuco. Sugerimos que la arquitectura de los Mapoyo es vernácula, es decir, una vivienda autoconstruida, que se caracteriza por no tener estandarización física en la construcción, aunque puede tener ciertos patrones comunes dados por la cultura, cada casa se realiza según la necesidad de la familia que la habitará (David y Kramer, 2006: 284). Asimismo, la vivienda tiene carácter progresivo, esto quiere decir que, dependiendo de las necesidades de la familia se crean y organizan nuevas estructuras; ya que el tiempo de vida de una vivienda construida con materiales tradicionales puede ser de más de 30 años.
Las viviendas también reflejan el prestigio que determinadas familias poseen, por ejemplo, la familia del capitán1 actual de la comunidad es una de las estructuras más grandes dentro de esta, debido en parte porque muchos de los espacios domésticos también son utilizados como espacios comunitarios, por ejemplo, para almacenar bienes, o para realizar reuniones, o dar posada a personas amigas ajenas del poblado.
Para concluir, y siguiendo la definición de los tipos de espacio de Tilley, podemos decir que en el espacio social y cosmológico pudimos observar las relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos, una de las particularidades de los mapoyo, que a pesar que perdieron su lengua y otras costumbres, siguen enterrando a los muertos de una manera muy parecida a la prehispánica. Este aspecto religioso se ha conservado, el lugar para los entierros es un cerro, en este caso el Cerro de Los Muertos, con restricciones para entrar al mismo; es decir, lugares que son prohibidos o prescritos, tanto para los mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. El espacio arquitectónico: donde existe la dualidad interior/exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existe una actividad delimitada, así como señala una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros.
En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenvía a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgió como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.
Notas:
Bibliografía
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Tilley, C. 1994. A Phenomenology of Landscape: Places, paths and monuments. Explorations in Anthropology. University College London. Oxford.
Realizamos un estudio de carácter etnoarqueológico, es decir; una investigación etnográfica desde una perspectiva arqueológica (David y Kramer, 2006); enfocándonos en la producción y uso del espacio habitacional y doméstico del grupo indígena Mapoyo (familia etnolingüística Caribe) ubicado entre los ríos Suapure y Parguaza del Estado Bolívar, Venezuela.
Vista Panorámica del poblado de El PalomoEsta población indígena se encuentra concentrada en la comunidad de El Palomo al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. Su población constaba en el presente etnográfico de esta investigación (Noviembre 2005- febrero 2007) de 186 personas, con una edad media de 22 años, siendo más del 75% de origen mapoyo, y el resto de la población individuos de otras etnias indígenas de la zona, así como criollos. Se encuentran organizados en 30 viviendas unifamiliares, con un promedio seis habitantes por vivienda. La zona entre los ríos Suapure-Parguaza y Orinoco es el territorio ancestral de la etnia Mapoyo, además, “tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, 2004).
Con respecto al enfoque teórico, se utilizaron los conceptos de espacio, tipos de espacio y lugar de la arqueología postprocesual, dentro de una perspectiva fenomenológica, intentando interpretar el espacio y el paisaje de sociedades no occidentales. Asimismo, se utilizaron estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio para definir conceptos como: patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. También, nos remitimos al concepto de Ethnoscapes1 para entender las relaciones de la comunidad con las poblaciones vecinas, y que ayudan a establecer la identidad del grupo étnico.
Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio
La documentación histórica de la región del Orinoco Medio es muy rica aunque relativamente tardía, con excepción de algunos documentos encontrados en la época doradista (siglo XVI). Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno (1933), allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia en Venezuela, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores, como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes.
Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco Medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Scaramelli, 1992; Frías, 1993; Rivas, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994; Brites, 1994; Flores, 2003; Gil, 2003; Romero, 2004, Díaz, 2005). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos, inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.
Marco Teórico
La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).
Nos basamos en la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley (1994) estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el agente2 que las dota de sentido. El espacio es observado como un medio, no como mero contenedor de acciones; no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).
Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado.
- Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales.
- Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo.
- Espacio Existencial: Es construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
- Espacio Arquitectónico: Sólo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
- Espacio Cognitivo: Provee las bases para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de los mitos y de la ciencia, por ejemplo.
Por otra parte, para criterios prácticos definimos tres tipos de espacio según su accesibilidad: Los espacios públicos, que pueden ser utilizados por todos los individuos de una o más sociedades como carreteras y plazas; comunitario, solo tienen accesos miembros de una comunidad; y privados, lugares restringidos para la mayoría de las personas en nuestro caso ciertos lugares de la vivienda o el espacio doméstico de una familia (Roberts, 1996)3.
Metodología
Realizamos un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores fueron la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. Utilizamos dos métodos de estudio, cualitativo y cuantitativo (Rusque, 2001); en dos niveles de observación: Micro, referente a la vivienda, el espacio doméstico y habitacional; y macro, el espacio comunitario.
El trabajo de campo se realizó en varias visitas a la comunidad entre noviembre de 2005 hasta marzo de 2007. A continuación presentamos un cuadro con las técnicas utilizadas en cada una de las estrategias o métodos de investigación.
Cuadro 1. Métodos utilizados en la investigaciónSe realizó un análisis de contenido basado en la trascripción interpretativa de dos entrevistas a profundidad, no estructuradas y un grupo focal. Ambas técnicas fueron aplicadas por la investigadora a dos adultos mayores y a un grupo familiar, respectivamente. Estos procedimientos fueron útiles para la interpretación de la concepción simbólica y funcional del espacio doméstico y comunitario, orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio.
Resultados y Discusión
Según los resultados de nuestra investigación sabemos que se han producido diversas transformaciones en la concepción del espacio en la etnía Mapoyo, principalmente, debido a la interacción post-contacto con la sociedad europea, y más recientemente, con los llamados “criollos”. Aún así, se mantiene la identidad como grupo a través de distintos mecanismos tanto simbólicos, por medio de la tradición, con mitos e historias que reafirman su suscripción a un territorio; así como funcionales, por ejemplo, ciertas actividades económicas como la agricultura de roza y quema, la pesca y la recolección se han mantenido con el paso del tiempo. Otras más recientes (finales del período colonial, siglo XIX) como la recolección de Sarrapia1 cobran importancia para principios del siglo XX, y tienen incidencia en la organización del espacio. Para antes del siglo XVIII no se consigue información sobre el patrón de asentamiento de las poblaciones Mapoyo, no obstante la evidencia arqueológica indica que los asentamientos prehispánicos (Piña, 1988) tendían a ser más nucleados que los del período colonial y republicano (Falconi, 2003; Romero, 2004, Díaz, 2005; Tarble y Scaramelli, 2004). Asimismo, cabe resaltar el contraste observado entre los asentamientos ribereños y los de tierra adentro, en el primero la densidad de población era mayor en un espacio territorial bastante reducido siendo la demanda de sus recursos muy alta, a diferencia de la necesidad de los pobladores de tierra adentro de explorar territorios muy amplios (Tarble, 1994).
Siguiendo con el nivel macro, podemos decir con certeza que desde comienzos del siglo XIX, los Mapoyo se han movilizado periódicamente dentro del territorio comprendido entre los ríos Suapure, Parguaza y Orinoco estableciendo poblaciones dispersas de entre cinco y veinte viviendas, pudiendo tener estos asentamientos una duración de varios años (Tarble y Scaramelli, 2004). Existía un patrón estacional y se realizaba una movilización periódica por la búsqueda de recursos económicos (Falconi, 2003) que además ayudaban a formar alianzas sociales gracias a la celebración de fiestas y rituales (Tarble y Scaramelli, 2004).
Croquis de la comunidad de El Palomo, realizado por sus habitantesEs en la actualidad, a partir de finales de la década de 1970, cuando la comunidad Mapoyo se asienta permanentemente debido a varios motivos expuestos por los informantes:
- La facilidad que proporciona la carretera Caicara-Puerto Ayacucho como vía de comunicación, lo cual además, facilita la interacción social, cultural y económica con otras comunidades.
- La construcción de un complejo educativo por parte del Estado también ha sido un motivo para el establecimiento permanente en la comunidad de El Palomo, facilitando la movilización cotidiana de los niños entre la casa y la escuela.
- Presión existente por parte de las poblaciones vecinas (criollos e indígenas), así como de empresas del Estado que han disminuido el uso del territorio por parte de los Mapoyo, en algunos casos apropiándose de espacios sagrados de la comunidad como sucede con el cementerio Las Piñas.
El patrón de asentamiento de la comunidad de El Palomo es disperso, el promedio de la distancia entre las viviendas es de cien metros, se encuentran interconectadas a través de caminos de tierra con forma dendrítica que atraviesan la sabana. Se sugiere que la población se concentra en los alrededores de la escuela y la carretera asfaltada. Las viviendas son asentadas generalmente en la sabana, sin embargo, otro tipo de habitats como cerros, bosques de galería, y abrigos rocosos son utilizados por la comunidad con diversos fines: económicos y religiosos.
Vista frontal del armazón de una vivienda, con nombres en lengua mapoyo, la cual se encuentra en peligro de desaparecer.Con respecto a la vivienda, o nivel micro de nuestra investigación, las características de la vivienda actual coinciden con las del “rancho campesino” (Gasparini y Margolies, 2005) que posee elementos tanto europeos como indígenas. La forma rectangular de la misma es de carácter europeo (aunque existe evidencia temprana de chozas rectangulares); mas no así las técnicas constructivas y los materiales tradicionalmente utilizados como la palma de moriche, el bahareque y el bejuco. Sugerimos que la arquitectura de los Mapoyo es vernácula, es decir, una vivienda autoconstruida, que se caracteriza por no tener estandarización física en la construcción, aunque puede tener ciertos patrones comunes dados por la cultura, cada casa se realiza según la necesidad de la familia que la habitará (David y Kramer, 2006: 284). Asimismo, la vivienda tiene carácter progresivo, esto quiere decir que, dependiendo de las necesidades de la familia se crean y organizan nuevas estructuras; ya que el tiempo de vida de una vivienda construida con materiales tradicionales puede ser de más de 30 años.
Las viviendas también reflejan el prestigio que determinadas familias poseen, por ejemplo, la familia del capitán1 actual de la comunidad es una de las estructuras más grandes dentro de esta, debido en parte porque muchos de los espacios domésticos también son utilizados como espacios comunitarios, por ejemplo, para almacenar bienes, o para realizar reuniones, o dar posada a personas amigas ajenas del poblado.
Para concluir, y siguiendo la definición de los tipos de espacio de Tilley, podemos decir que en el espacio social y cosmológico pudimos observar las relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos, una de las particularidades de los mapoyo, que a pesar que perdieron su lengua y otras costumbres, siguen enterrando a los muertos de una manera muy parecida a la prehispánica. Este aspecto religioso se ha conservado, el lugar para los entierros es un cerro, en este caso el Cerro de Los Muertos, con restricciones para entrar al mismo; es decir, lugares que son prohibidos o prescritos, tanto para los mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. El espacio arquitectónico: donde existe la dualidad interior/exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existe una actividad delimitada, así como señala una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros.
En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenvía a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgió como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.
Notas:
- Appadurai (1996) utiliza este concepto para explicar las relaciones espacio/temporales interétnicas, étnicas con el Estado-Nación, y transnacionales en el mundo contemporáneo.
- El agente nos remite al concepto de agencia o “agency” definido por Giddens (1981) como un proceso en el que un agente o individuo toma sus propias decisiones que producen historias dentro del grupo, pero que son generadas también por sus procesos históricos y contexto cultural.
- Asimismo utilizamos el concepto de patrón y forma de asentamiento proporcionado por la geografía humana. Ver Roberts, 1996.
- Dipterix sp. Su aceite era muy apreciado por la industria perfumera a principios del siglo XX.
- Jefe de la comunidad. Término adoptado de los españoles.
Bibliografía
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miércoles 21 de mayo de 2008
Vida y obra de Alfredo Jahn
El 8 de octubre de 1867, nació en Caracas el Dr. Alfredo Jahn, un científico consagrado, tenaz, preparado y dinámico (Mudarra: 1976, p. 168) que destacó como ingeniero, geógrafo, geólogo, naturalista, excursionista, alpinista, historiador, etnógrafo y pionero de los estudios antropológicos en Venezuela, que “en toda ocasión... ha enriquecido con un aporte original... el archivo de conocimientos sobre esta vasta región que un día respondió al llamado de un gran destino histórico” (El Cojo Ilustrado: 1912, p. 473), fue hijo de alemanes y padre de diez hijos, a saber:
Alfredo Jahn [] + O Eugenia Hartman
__________
Alfredo Jahn [] O Aurelia López
____________________________________________________
O O [] [] O [] O O O O
María Aurelia Eugenia Alfredo Gustavo Margot Carlos Luisa Carmen Angelina Isabel
(según Cárdenas y Sáenz: 1953, p. 543).
Desde 1720, sin interrupción, sus ascendientes paternos fueron “mecánicos, constructores e ingenieros” (Jahn: 1940c, p. 179). En 1876 viajó a Hannover, Alemania. Allí estudio en la clase sexta del Liceo Municipal, pasando luego a la antigua fortaleza de Torgau, Sajonia, donde recibió severa educación militar en el Gimnasio de un tío, Comandante de Artillería. Después de estudiar brevemente en Berlín (1882), estudia ingeniería en Hannover, en la School of Engineers de los Estados Unidos, y de forzado regreso a Venezuela por razones familiares, se gradúa a fines de 1886 en la Universidad Central de Venezuela, donde fue alumno del doctor Adolfo Ernst, que impulsó su interés en las ciencias naturales, a las cuales, dentro de la tradición alemana, correspondía la Antropología. Es a Adolfo Ernst a quien corresponden los primeros trabajos conocidos en el campo de la arqueología venezolana, pues “llevó a cabo descripciones de petroglifos y de colecciones arqueológicas provenientes mayoritariamente de los Andes” (Torrealba: 1997, pp. 167-168), y no es de extrañar la dedicación posterior de Jahn a investigaciones afines.
Su labor como ingeniero le lleva a participar en grandes obras entre 1885 y 1925: del Ferrocarril de Venezuela fue Ingeniero Asistente en 1886 y Jefe entre 1887-1902, participando en “los estudios preliminares para la construcción del gran ferrocarril de Venezuela entre Caracas y Valencia con prolongación hasta San Carlos” (Pérez: 1997, p. 837). Realiza estudios y trazados para el Ferrocarril del Centro en 1892. Fue Ingeniero Jefe del Ferrocaril Caracas-La Guaira entre 1903 y 1906, cuando pasa a ser Director Técnico; de la Planta Hidroeléctrica de Mamo, “según propios proyectos y planos” (Rohl: 1941, p. 8) entre 1908-1909. Es Director Técnico del Ministerio de Obras Públicas e Inspector de Ferrocarriles en 1909. y posteriormente en la Carretera Trasandina. Al respecto, publica textos como El desarrollo de las vías de comunicación (1926) y La gran carretera de Los Andes (1933).Durante la realización de estas obras hace observaciones astronómicas, la mensura y triangulación de las cordilleras y sitios y ciudades entre Valencia y Caracas, habiendo residido en Maracay hasta 1894, cuando se inauguró el Ferrocarril del Centro y reside en La Victoria, como Jefe de Tráfico en la sección plana del Gran Ferrocarril, utilizando como base los alineamientos de la vía ferroviaria (Rohl: 1941, p. 7). Allí realizó además un intenso estudio limnológico y pluviométrico, y con largos sondajes de fondo, utilizando “todos los momentos disponibles” (ídem), el levantamiento topográfico de la cuenca del lago de Valencia, región en la que habita hasta 1902. Mucho trabajo geográfico realizó desde entonces, en “los valles del Tuy, las montañas del este de Caracas, la cordillera del Litoral hasta Cabo Codera y la sierra del Interior” (Pérez: 1997, p. 837). Determinó la altitud de Caracas y del Observatorio Cajigal respecto al nivel del mar. Es uno de sus mayores aportes el levantamiento geodésico de toda la cordillera de Los Andes (publica en 1912 Orografía de la cordillera venezolana de los Andes), una “verdadera proeza científica en su tiempo” (Mudarra: 1976, p. 169). Era una región a la que se había acercado desde 1909, cuando inspeccionó las líneas ferroviarias del Táchira y La Ceiba, realizando reconocimientos geográficos y botánicos entre Valera y San Cristóbal.
En su gran obra que quedó inédita a su muerte, Geografía de Venezuela, se “aúnan los conocimientos del matemático, del naturalista, del topógrafo, del indigenista y del historiador” (El Universal: 1940, p. 7).
Una muestra de sus múltiples intereses es su libro póstumo Aspectos físicos de Venezuela (Jahn: 1941), recopilación de artículos publicada a un año de su muerte, prologada por un Discurso de Orden pronunciado por Eduardo Rohl en la UCV en conmemoración de tal aniversario.
Contenidos allí están “Aspectos físicos de Venezuela” una pequeña geografía física e historia etnológica de Venezuela1, “Agustín Codazzi y la Geografía de Venezuela”, una breve biografía del geógrafo del s. XIX; “Mis ascensiones a la Sierra Nevada de Mérida”, reseñando sus propias ascensiones, comisionadas desde 1910 por el Ministerio de Obras Públicas “y (que) sin pretensiones literarias sólo se propone dar una idea de aquella Naturaleza hermosa y peculiar de las sensaciones experimentadas en medio tan extraño” (íbid., p. 49)2; “La Primera Ascensión a la Silla de Caracas” por parte de Humboldt lograda el 8 de febrero de 1800, es una reseña de las correrías del naturalista alemán por Venezuela, entre ellas la referida ascensión del “símbolo de Caracas y una de las piedras del hermoso pedestal que sustenta la gloria de Humboldt” (íbid., p. 79), e incluye una extensa transcripción de las anotaciones del Barón al respecto. En el libro recopilatorio hay además una “Orografía de Venezuela” y el artículo “Nuestro problema del agua”, donde existen observaciones pluviométricas y climatológicas, sugerencias sobre reforestación y análisis y proyecciones sobre el problema de dotación de agua de Caracas, demostrando cuán añejo es un problema que aún vive el caraqueño. Finalmente, en el “Origen del Bananero en América”, Jahn muestra conocimientos de etnobotánica y etnolingüística que le fueron preciosos en su quehacer científico y antropológico, y tiene la certeza que estudios de tal tipo son “el único seguro camino para llegar al esclarecimiento de las afinidades de nuestros aborígenes y de allí a las migraciones y fusiones que constituyen su historia (íbid., p. 210) (Cf. Jahn: 1929, p. 23).
Con estas “perspectivas múltiples de su carrera profesional” (Mudarra: 1976, p. 168) había sido hecho Jefe de Exploración Científica en 1910. Su trabajo permanentemente incluye el campo, no escatima esfuerzos ni teme ensuciarse las manos. Es heredero directo de los naturalistas alemanes. “El explorador geógrafo, geólogo o botánico debe necesariamente ser un experto alpinista” (Jahn: 1940a, p. 1). Sus investigaciones, como a Humboldt, lo hacen dedicarse a labores tan físicas como continuas ascenciones de montañas. “En 1915 Jahn realiza su último intento de ascender como explorador y científico el Pico Bolívar” (González: 1998, p. 324)3. El alpinismo es para él, “la más noble” forma del excursionismo (Jahn, loc. cit.) y como excursionista y alpinista, Jahn se sitúa incluso en las primeras páginas de la historia del deporte nacional, dedicándole incluso, en su calidad de “Presidente Honorario del Centro Excursionista de Caracas” una conferencia de 1939, publicada un año más tarde como libro (Excursionismo y alpinismo), donde hace “un recuento histórico del desarrollo del alpinismo mundial” (ídem).
Como geólogo En 1921 publicó “su Esbozo de las formaciones geológicas de Venezuela, acompañado de una carta 1:2.000.000, donde indica las diversas edades y la distribución de las principales unidades cronoestratigráficas del país” (Ascanio: 1998, p. 29).
En esas labores constantemente toma notas de viaje relacionadas con la geografía y las poblaciones indígenas del occidente del país. Su labor etnográfica y etnológica la había iniciado tempranamente, en la expedición por el Alto Orinoco del químico Vicente Marcano de 1887, “una anticipada «Conquista del Sur», a nivel científico” (Mudarra: 1976, p. 168), ordenada por el Presidente Antonio Guzmán Blanco.
En 1877, acompañado posteriormente de Carlos Villanueva y Alfredo Jahn, había sido precisamente Vicente Marcano quien había realizado “las primeras excavaciones sistemáticas en la cuenca del lago de Valencia” (Torrealba: 1997, p. 168), área que se mantendría dentro de los intereses científicos de Jahn. “Marcano recolecta gran cantidad de material arqueológico y varios cráneos provenientes de montículos ubicados alrededor de ese lago” (Vargas: 1997, p. 236).
Los resultados de los trabajos de campo de Vicente Marcano desde 1877 hasta su expedición de 1887 fueron publicados por su hermano Gaspar en París entre 1889 y 1891. Lo que éste último iniciara en Apuntes antropológicos para el general Guzmán Blanco en 1885, las salidas de campo de Vicente Marcano y la tradición empirista de Ernst, son labores manifiestamente continuadas por Alfredo Jahn por el resto de su vida, siempre dentro de lo que hoy llamaríamos “multidisciplinariedad”, con el interés de comunicar y publicar los hallazgos. “La gran mayoría de sus trabajos y escritos, fueron ejecutados, guiados por aquel extremado afán en producir algo en beneficio del progreso científico y cultural de la civilización” (Rohl: 1941, p. 6). Cuando el mismo Jahn se refiere a su quehacer, siempre lo hace de una manera modesta, modestia que no oculta la amplitud de miras. Respecto a sus trabajos en el Occidente del país dirá: “Fueron partes de nuestro programa, a más de las investigaciones etnológicas, el levantamiento de la carta geográfica de todo nuestro sistema andino y región circunvecina y las observaciones relativas a su metereología, geología, glaciología y tales, que pudieran ilustrar el aspecto físico de aquella sección de la República” (Jahn: 1927a, p. V).
Por el resto de su vida un consevacionista, en la expedición realizada al Alto Orinoco en 1887 “mientras se constituía la empresa en Berlín” para la entonces detenida construcción definitiva del Gran Ferrocarril de Venezuela (Rohl: 1941, p. 7) financiado por el Banco Disconto-Gessellschaft que tanta lata daría al gobierno de Cipriano Castro, Jahn aportó sus conocimientos geográficos y botánicos, coleccionando plantas que utiliza más tarde su maestro, el sabio Ernst, y a lo largo de su vida reunió un herbario de 1.200 plantas nacionales, por duplicado: una para el Herbario Nacional de Caracas y otra colección para el Museo de Washington; esto se considerada obra “sencillamente monumental... Tarea colosal y de total entrega científica y patriótica” (Mudarra: 1976, p. 169). En la clasificación del material, aún no concluída al momento de su muerte, participó entre otros botánicos, Henri Pittier. Aportó cerca de “100 especies nuevas dela Flora venezolana, de las cuales 22, como honor a su descubridor, llevan su nombre” (Rohl: 1941, p. 10).
En Las palmas de la flora venezolana, dedicada “a la memoria del Doctor Adolfo Ernst, mi sabio é inolvidable maestro (con) Admiración y gratitud” (Jahn: 1908, p. 3), realiza una monografía botánica de las palmas venezolanas, “que constituyen al lado de las escitamíneas y orquídeas un rasgo característico en la vegetación exhuberante de la zona tórrida” (íbid., p. 5), y anota allí todas4 las variedades venezolanas observadas/clasificadas hasta entones por los naturalistas (incluyendo a Humboldt y Linné) y sus propias observaciones. En la monografía, además, cita numerosas veces el uso que los indígenas han dado a diferentes palmas (lo que incluye algunos datos etnobotánicos y etnolingüísticos), los usos criollos/autóctonos, y los usos posibles, incluso como plantas ornamentales para el interior de las viviendas.
Recolecta en el Orinoco y en el Lago además objetos arqueológicos que hoy se encuentan en Estados Unidos y Alemania. “Realiza excavaciones en los montículos del lago de Valencia, cuyos materiales arqueológicos se encuentran actualmente en museos europeos. Como resultado de esas investigaciones, presenta un informe al Museo Etnográfico de Berlín, institución patrocinante, mejor difundido a través de un resumen publicado por Karl von Steinen en 1904” (Vargas: 1997, p. 237).
Después de sus primeros pinitos etnológicos, etnográficos y arqueológicos por el Lago de Valencia, el Alto Orinoco, su paso por los Andes lo condujo hacia el Zulia5, con cuartel general en El Banco, cerca de Bobures, donde pudo dar continuidad a esas primeros intereses antropológicos. De 1910 a 1912 va como Jefe de la Comisión del Gobierno Nacional, y de 1914 a 1917 y de 1921 a 1922 va al campo por iniciativa propia. Aparte de aquel de los Motilones, visitó el territorio de los Paraujanos (Añuu) y Guajiros (Wayuu), lleno de múltiples intereses profesionales.
Concentrando sus estudios en el área occidental del país, publica en 1921 La población precolombina del lago de Maracaibo, que será tanto su discurso de incorporación a la Academia Nacional de la Historia como el primer capítulo su libro más destacado como etnógrafo, más que como arquéologo (según Vargas: 1997, p. 237): Los Aborígenes del Occidente de Venezuela de 1927. “Estos trabajos ampliaron la abundante información etnológica producida por misioneros establecidos entre grupos tribales desde el período colonial” (Torrealba: 1997, p. 168). Se ocupa allí, en sendos capítulos, de los motilones, los guajiros y paraujanos, los caquetíos, ayamanes, gayones, de los aborígenes de la cordillera andina, etc., e incluye en extenso apéndice, vocabularios indígenas, y de gran interés, vocabularios comparados.
El calificativo de “clásico” que se encuentra en todas las reseñas del libro a veces parece quedarse corto: su “ejemplaridad” es tal incluso por su vigencia. “Este libro se caracteriza por aportar una serie de precisiones acerca del vasto conjunto de lenguas y dialectos que se hablan o se hablaban en los Estados Occidentales, sentando las pautas que han orientado las investigaciones sobre la materia hasta la actualidad” (Mosonyi: 1987, p. 209).
También Alfredo Jahn está entre los “diez especialistas en diversas ciencias sociales” que firman el acta de instalación de la Sociedad Venezolana de Americanistas Estudios Libres, el 16 de junio de 1918, que publicó cuatro números de la revista De Re Indica (Acosta Saignes: 1967, p. 26), y “si bien la vida de la Sociedad y de la revista fueron breves, este esfuerzo permitió la comunicación, discusión y divulgación de ideas en el cerrado ámbito intelectual de la época” (Torrealba: 1984, p. 165). Así, sin dedicarse exclusivamente a ello, viene a incluirse también entre los primeros folkloristas del país, no se limita ni a las Ciencias Naturales ni al Indigenismo. Hay preocupación por el elemento criollo, y en la “Expo” de Sevilla de 1929, para acercarse en su conferencia al pueblo andaluz, habla de los llaneros así: “Son el producto del cruzamiento de elementos españoles, que en gran parte fueron andaluces, de chispeante vivacidad, y de indios, en cuyo semblante y espíritu se reflejaba la melancólica apatía de la raza subyugada” (Jahn: 1929, p. 13), y a continuanción cita unos versos populares que dan cuenta de la tan tradicionalmente hispánica preferencia de los jinetes pamperos, llaneros y andaluces por su caballo, por encima de su mujer.
Aunque su posición inicial había sido la de considerar la monografía de Jahn sobre los aborígenes occidentales como “amplia y explicativa... de los orígenes históricos y las características culturales” y que el bagaje antropológico (de la escuela alemana) del autor se revelaba como “muy amplio y sistemático” (Vargas: 1976, p. 94), más recientemente I. Vargas juzga que como Lisandro Alvarado y Luis Oramas, Jahn, a pesar de ofrecer “explicaciones acerca de nuestras sociedades precolombinas, sus obras son de carácter eminentemente descriptivo, lo que en ningún momento minimizará su utilidad para investigaciones arqueológicas posteriores” (Vargas: 1997, p. 237). Por su supuesto “carácter eminentemente descriptivo”, Vargas y R. Navarrete Sánchez adscriben a Jahn dentro de la “corriente etnográfica, centrándose en la recolección, descripción y clasificación de materiales de primera mano y de datos directos, desde una visión eminentemente empirista” (Navarrete: 1997, p. 361), “corriente etnográfica” que contraponen a la “corriente etnohistórica”, basada en el “análisis de documentos y relaciones de los cronistas españoles” (ídem). Las etiquetas marxistas y postmodernistas6 resultan falsificaciones, puesto las publicaciones de Jahn muestran consideración y análisis y construcciones teóricas e hipotéticas que se basan tanto en cronistas, como en misioneros, etnógrafos alemanes, naturalistas, etc., y deducciones basadas en la correlación de datos lingüísticos, testimonios y textos, y no puro empirismo. Y más de una vez Jahn hipotetiza e intenta reconstruir las sociedades extintas, como lo hicieron investigadores anteriores y no muy posteriormente, por mucho que se quiera ver —quizá propagandísticamente— a una publicación del año 1974 como el primer intento en Venezuela de reconstrucción de sociedades, el fin último de la arqueología.
La llamada posición “analítico-descriptiva de carácter eminentemente fenomenológico dentro de la rigurosa tradición científica de la etnología alemana” (Vargas: 1976, p. 95) combinada con el “trabajo de campo y la obtención de datos de primera mano con el manejo de las fuentes históricas” resulta más apropiada para entonces que la posición evolucionista asistemática, “dispersa y totalizante” de un Marcano o un Alvardo para una obra “prolija en detalles sobre las explicaciones e interpretaciones de la dinámica cultural prehipánica” (íbid., 94). Y es claramente una posición más “científica” que aquella de la corriente etnohistórica. Lo importante es decir que Jahn también puede hacer etnohistoria. Demostrándose su afinidad con la filología o la lingüística comparada alemana los estudios de las lenguas indígenas que realizara, la misma educación de Jahn en la Alemania Historicista, exige que la etiqueta escondida de “positivista” o la explícita de “empirista” sean desmentidas, o corregidas, aclarando que ni el empirismo ni el positivismo alemán que pudo recibir de Ernst no son siquiera lo mismo que el empirismo inglés o el positivismo francés comtiano. Los trabajos de Jahn muestran que no es meramente un descriptor ni un recolector de datos directos e inmediatos, y que el trabajo teórico existe.
Tiene a los Arawak por la más antigua etnia de Venezuela y de América del sur. “Los araucos representan el estrato étnico más antiguo no sólo de Venezuela, sino de toda la América meridional... Gentes de índole pacífica, de hábitos sedentarios y expertos agricultores, que constituían la casi totalidad de la población de Venezuela en el siglo XIV” (Jahn: 1929, p. 18). El difusionismo alemán estará presente en su construcción teórica, pero la muerte epistemológica de aquella corriente no falsea la evidencia que se tenía para aquel entonces, puesto que para ese siglo supone que comienza el movimiento de los caribes desde “el Brasil Central, hacia las regiones situadas al Norte. Eran estos hombres fuertes y audaces guerreros cuya marcha se convirtió en una sucesión de triunfos sobre pueblos de índole pacífica.” (íbid., pp. 18-19), y describe su “género de vida” y sus avatares por la variada geografía (podríamos decir “biomas”, puesto que Jahn muestra consideraciones ecológicas) y la “sorpresa” que debe haberles constituído “los primeros conquistadores castellanos... comienzo de su ruinay la pérdida de su tranquilidad y liberdad” (íbid., pp. 18-20).
Jahn, basado tanto en el trabajo de campo como apoyado en los textos de Federmann, ubicó a los Gayon (o Gayones, de los Arawak) “en lo que actualmente correspondería a los estados Lara, Portuguesa y Barinas” (Strauss: 1998, p. 62). Con su bagaje teórico, es perfectamente capaz de sintetizar la arqueología, la etnología y la antropología física: El “doctor Alfredo Jahn realizó una investigación etnográfica en el pueblo de San Miguel de los Ayamanes y en sus cercanías, alrededor de 1920, donde certificó la existencia de algunos descendientes, de muy pequeña estatura, de los antiguos indígenas que habían sido descritos por Nicolás Federmann como enanos en 1530, habiéndosele tildado de mentiroso y embustero” (Acosta Saignes: 1988, p. 19). La veracidad de Federmann al respecto de pigmeos venezolanos y americanos fue comprobada por el médico, pionero de la antropología física en Venezuela, Antonio Requena, mediante la antropometría de restos arqueológicos. (íbid., p. 119). Así que aparte de sus páginas dedicadas las deformaciones craneales7, Jahn “escribió principalmente sobre la talla de diversos grupos”, contribuyendo a la considerable discusión sobre la polémica existencia de pigmeos americanos que se mantuvo hasta los trabajos al respecto de antropólogos físicos como la venezolana Adelaida González de Díaz Ungría y el mexicano Juan Comas en los años 1960. (Arechabaleta y Mancera: 1973, pp. 11-12).
Pero su gran herramienta teórica y principal propuesta parece ser la lingüística comparada, que de hecho puede demostrar cómo escapa a la etiqueta de empirista y descriptivista etnográfico, cuando su herramienta construiría la etnohistoria: “la lingüística comparada nos ofrece el único medio seguro para penetrar en el campo de la historia de los pueblos primitivos, que carecen de tradición escrita y sólo conservan la tradición oral, hasta borrarse al través de los tiempos” (Jahn: 1929, p. 23).
Sobre la base de materiales lingüísticos y de vocabulario, intentó determinar los diferentes grupos culturales. La lingüística comparada le permite proponer una hipótesis tal como que los wayúu, de lengua Arawak, afín a la de Guyana, primitivamente se extendían de la Guajira hasta la Guayana Británica, o que provenían de allí, lo que verifica con la denominación que los wayúu daban a los blancos, arijona, “ligeramente modificada en arecuna, el nombre que lleva una de las tribus más guerreras y belicosas de la familia caribe en la Guayana venezolana” que habrían desplazado a los wayúu de sus dominios originales (Jahn: 1929, p. 23). Sus trabajos sobre los wayúu incluyen también análisis e informes demográficos en 1931). (López: 1998, p. 267).
El que a su ingreso a la Academia Nacional de la Historia se dijo “pobre en méritos y títulos”8 (Jahn: 1921, p. 93), murió el 12 de junio de 1940, fue ferviente defensor de los aborígenes, quienes eran exterminados por los explotadores petroleros, fue miembro de la Sociedad de Etnografía, Antropología y Prehistoria de Berlín; fue fundador y presidente de la Sociedad Venezolana de Ciencias Naturales y de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales, e individuo de número y Vicepresidente de la Academia Nacional de la Historia, donde había sustituido al general Pablo Giuseppi Monagas y recibido por Vicente Dávila, quien proclamó entonces “la Academia... se siente orgullosa con vuestra adquisición, porque sois un infatigable zapador de las ciencias y las letras venezolanas... Habéis sabido aquilatar vuestra inteligencia ilustrada con la hombría de bien, que harto escasea en nuestro predio nacional” (Dávila: 1923, p. 112). En su honor, un género botánico de la familia de las Rutáceas lleva el nombre de Jahnia y la Cueva Alfredo Jahn, del estado Miranda, es Monumento Natural. Este hombre conoció múltiples homenajes en vida, pues sus escritos contenían “páginas de verdad y de belleza que exaltan el amor de nuestra tierra, (que) serán testimonio de justicia a quien saber honrarla: el doctor Jahn une en su espíritu cultísimo tan harmónicos sentimientos” (El Cojo Ilustrado: 1912, p. 474).
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1 Se trata de la misma conferencia de la Expo de Sevilla citada más adelante (Jahn: 1929, en la bibliografía).
2 Este es un artículo publicado originalmente en el nº 497 de El Cojo Ilustrado en septiembre de 1912, adornada con fotografías tomadas por Jahn en 1910 como Ingeniero Jefe de la Comisión Científica Exploradora del Occidente de Venezuela, pues “con resolución perseverante viene ejecutando el gobierno un vasto plan de exploraciones científicas en el territorio nacioal, alcual se deben innúmeros datos nuevos y rectificaciones de errores tradicionales” (El Cojo Ilustrado: 1912, p. 473).
3 El Pico Bolívar, antes llamado La Columna, fue “conquistado” por Enrique Bourgoin el 11 de enero de 1935, y por completo, al alcanzar la roca final, por Franz Weiss, el 3 de febrero de 1936 (Jahn: 1940a, pp. 57-59). Por aquel entonces, se calculaba su altitud en 5.002 metros.
4 28 géneros y 123 especies, 17 de las cuales aún no se comprobaban definitivamente (Jahn: 1908, p. 120).
5 Sobre esta entidad publica en 1927 El estado Zulia: esbozo histórico y geográfico (Jahn: 1927b en la bibliografía), que incluye incluso su etnología antigua y que está ilustrado con numerosas fotografías de indígenas guajiros y motilones.
6 Se “contraetiqueta” ex profeso.
7 Sobre las que publicó en 1932, Los Cráneos Deformados de los Aborígenes de los Valles de Aragua, estableciendo en este último dichas deformaciones se producían a consecuencia de transportar necesariamente pesos sobre sus cabezas, no de deformaciones intencionales con fines estéticos o rituales.
8 Eduardo Rohl puede desmentir con simpatía al propio doctor Jahn, en cuatro páginas completas enumerando sus cargos y títulos (1941, pp. 11-14).
viernes 16 de mayo de 2008
Arqueologías “radicales” (anglo y “latina”) para McGuire y Navarrete
A partir de las figuras de James Dean y el Che Guevara, hoy iconos “paradigmáticos” de algunos sectores de las “culturas populares” norteamericana y “latinoamericana”, los autores introducen dos modelos de transgresión presentes en “teorías radicales” en arqueología, distinguiendo necesariamente entre la “rebelión” y la “revolución”.
El “rebelde” es identificado con James Dean, sin una causa establecida para su (im)postura individual, mientras que el “revolucionario” es identificado con el Che Guevara, cuya posición es consecuente con la situación social. Identificando a su vez estas imágenes con la arqueología “radical” anglosajona y la arqueología “radical” “latinoamericana”, los autores intentan dar direcciones acerca de los referentes de un intelectual comprometido. El arqueólogo debe descubrirse como agente social de cambio y plantearse tres objetivos dialécticamente relacionados dentro de una teoría de la praxis arqueológica: un conocimiento concreto del mundo, una crítica situada del mundo y una propuesta de acción sobre el mundo.
Se contextualizan históricamente las arqueologías “radicales” mencionadas a fin de comparar su desarrollo y la consecución particular de los objetivos necesarios a la praxis arqueológica. Se entiende así a la arqueología radical del mundo anglófono como la alianza tácita de los enemigos comunes de la arqueología procesual. Los heterogéneos aliados incluyen a postmodernos y postestructuralistas, feministas y marxistas, donde el aislamiento intelectual es nota característica, con una incapacidad estructural de dar sentido gremial o partidista a sus convicciones.
No se establece si esta enumeración de “teóricos radicales” es verdaderamente comprensiva del radicalismo anglosajón dentro de la arqueología, pero fuera del ámbito de ésta, esta compresión de posturas radicales es mínima, estrecha, vaga y excluyente: ¿qué sucede con programas rigurosamente científicos distintos y fuertemente opuestos al positivismo lógico (del que dependen estructuralistas y procesualistas)? ¿Qué pasa con tradiciones humanistas no-cientificistas, perfectamente modernistas y racionalistas o pasionalistas y pre-modernas, abiertamente opuestas al postmodernismo? ¿Dónde quedan el movimiento de los homosexuales, de los negros, de indígenas y de otras minorías nacionales, étnicas o religiosas, que no necesariamente comulgan con el feminismo? ¿Qué sucede con otros movimientos políticos radicales/contestarios, tales como el anarquismo (individualista, socialista, comunista o sindicalista), el movimiento libertario (objetivista, minarquista o anarcocapitalista, liberal clásico, etc.), skinheads, confederado, etc., nada identificados con el marxismo (que llega a ser identificado con el status quo a abolir)? ¿Qué es la Nación del Islam, qué es el Ku-Klux-Klan, quienes son los sionistas, etc.? Sólo en la medida de que se trate únicamente de posturas radicales en arqueología y que estos grupos de interés se hallen fuera de la praxis arqueológica pueden ser mantenidos fuera de la discusión de las teorías radicales. Ciertamente no es el caso de la antropología o la sociología, etnología, geografía e historia, donde estas posturas radicales han tenido manifestaciones en los campos del saber aun más tempranas que el marxismo, con el que los autores tienden a relacionar unívoca y unilateralmente la idea de una “teoría radical en arqueología”.
Esta posible mistificación es notoria cuando se define sin más como la arqueología radical “latinoamericana” a la “Arqueología Social Latinoamericana” indudablemente marxista, cuando el pensamiento contestatario y crítico “latinoamericano” no siempre ha provenido del marxismo y más de movimientos campesinos, sindicalistas, indigenistas o cristianos. Es posible no estar de acuerdo, como marxistas, en la bondad o en la capacidad crítica y transformadora de estos radicalismos, pero igualmente debe ser posible como radical no estar necesariamente de acuerdo con la bondad o la capacidad crítica y transformadora del marxismo realmente existente: autoritario, burocrático, totalitarista e incluso autocrático e imperialista, para mencionar únicamente sus fracasos en lo que a organización política se refiere, sin mencionar sus flaquezas como teoría social (donde fue más exitoso, al menos en producción literaria), o análisis económico (prácticamente abortado desde sus comienzos). Han sido precisamente marxistas quienes se han preguntado: ¿Es el marxismo algo más que un opio de los intelectuales?
Sin embargo, los autores dan en el clavo al señalar la incapacidad crítica de lo que ellos han identificado con la arqueología radical norteamericana desde el postestructuralismo y el postmodernismo, pues la actuación de sus arqueólogos está modelada en la representación que se hace de James Dean. Su carácter de rebeldía sin causa no tiene ningún eco en la acción política y en la transformación social. Esta teoría ni siquiera aparece como legítimamente radical en cuanto se genera en los mismos centros que producen la ideología dominante. El excesivamente heterogéneo marxismo anglosajón, muy sui generis, generalmente reformista y light, producido por académicos de gabinete, profesionales de clase media, también aparece como críticamente dudoso, en la medida que es más bien difícil que se desprendan de su visión de clase. Más contundente en sus cuestionamientos es la arqueología feminista (mejor: arqueología de género, para incluir la queer theory), ya que quebrantan muchos supuestos implícitos en la cultura occidental moderna desde su raíz en las relaciones que cree naturales (de allí, su verdadera posibilidad de radicalidad).
Aunque la academia latinoamericana está permeada en posiciones políticas que le hacen el juego a los grupos nacionales que se disputan la participación monopólica en la administración del Estado, su situación periférica a los centros imperialistas le da y le exige una dimensión crítica relativamente válida. Los bemoles pueden ser señalados: publicando en el Boletín de Antropología Americana, órgano oficial de teóricos sociales marxistas latinoamericanos, los autores están en incapacidad (¿consciente o inconsciente?) de ahondar en el cuestionamiento de los arqueólogos radicales latinoamericanos que son financiados y contratado por el Estado para criticarlo y que tienen sillas numeradas en las Academias Nacionales. Lamentablemente se apunta someramente a los hechos de que el arqueólogo, como académico y como intelectual pequeñoburgués, es una persona privilegiada en el Tercer Mundo y que no puede abandonar su ideología de clase sin ser esquizoide; que la antropología es producto del colonialismo; que la arqueología, como ciencia del pasado humano, tiene visiones ineludiblemente etnocéntricas y universalistas (globalizante) y que está enraizada en las instituciones estatales y los bloques de poder que se sirven de ella para legitimarse. Estas reservas, que deberían ser el centro del texto y el tema que le provea su (inter)textualidad, son desgraciadamente relegadas y denegadas.
Pero de nuevo, si la capacidad de crítica interna y de autocrítica de la arqueología marxista latinoamericana puede ponerse en entredicho, es incuestionable que dentro del contexto global tiene éxito como crítica a las relaciones centro-periferia. Su capacidad para la acción social en el mismo contexto dependerá en buen grado de su recepción por parte de los arqueólogos radicales que operan en los centros de poder imperial, y su labor transformadora vinculada a las necesidades sociales se verá diferida en tanto aquellos arqueólogos muestren no sólo un abandono por la teoría, sino un abandono por los compromisos que deben asumirse en una práctica teórica. El diálogo entre las dos arqueologías con pretensiones radicales es necesario y las alarmas que se prenden en los apartamentos de soltero de esos James Dean, que se ven obligados a fruncir el ceño, ante los reclamos de sus desatendidos vecinos “del sur” ante la acusación de la inocuidad e impostura de su rebelión autosuficiente, es un primer paso. Eventualmente entenderían que como arqueólogos tienen una agency social tanto como una individual, y éste es un requisito para distinguir la actitud de rebeldía del potencial revolucionario.
Referencia:
McGuire, Randall H., y Rodrigo Navarrete Sánchez (1999): “Entre motocicletas y fusiles: las arqueologías radicales anglosajona y latinoamericana”. Boletín de Antropología Americana. 34: 89-110
El “rebelde” es identificado con James Dean, sin una causa establecida para su (im)postura individual, mientras que el “revolucionario” es identificado con el Che Guevara, cuya posición es consecuente con la situación social. Identificando a su vez estas imágenes con la arqueología “radical” anglosajona y la arqueología “radical” “latinoamericana”, los autores intentan dar direcciones acerca de los referentes de un intelectual comprometido. El arqueólogo debe descubrirse como agente social de cambio y plantearse tres objetivos dialécticamente relacionados dentro de una teoría de la praxis arqueológica: un conocimiento concreto del mundo, una crítica situada del mundo y una propuesta de acción sobre el mundo.
De esta manera, la arqueología es entendida como un oficio artesanal, un proceso productivo donde se aplican destrezas y se ofrecen resultados. A manera de ejemplo concreto, se presentan los intentos —desafortunadamente fracasados— de llevar los resultados de la investigación arqueológica a la comunidad. Para el caso norteamericano, se trata del proyecto en Anápolis, que mostraba la historia colonial como una caracterizada por contradicciones y desigualdades sociales, pero cuyo contexto de recepción resultó en una adecuación de la exhibición a las preconcepciones generadas por la ideología dominante. El caso latinoamericano se ejemplifica con la exposición “Tres Culturas, Una Nación” del proyectado “Museo del Hombre Venezolano”, cuya recepción se limitó al ámbito ilustrado universitario y que más que enfrentarse a la historia oficial, reforzaba los postulados ideológicos del Estado-Nación.
Se contextualizan históricamente las arqueologías “radicales” mencionadas a fin de comparar su desarrollo y la consecución particular de los objetivos necesarios a la praxis arqueológica. Se entiende así a la arqueología radical del mundo anglófono como la alianza tácita de los enemigos comunes de la arqueología procesual. Los heterogéneos aliados incluyen a postmodernos y postestructuralistas, feministas y marxistas, donde el aislamiento intelectual es nota característica, con una incapacidad estructural de dar sentido gremial o partidista a sus convicciones.
No se establece si esta enumeración de “teóricos radicales” es verdaderamente comprensiva del radicalismo anglosajón dentro de la arqueología, pero fuera del ámbito de ésta, esta compresión de posturas radicales es mínima, estrecha, vaga y excluyente: ¿qué sucede con programas rigurosamente científicos distintos y fuertemente opuestos al positivismo lógico (del que dependen estructuralistas y procesualistas)? ¿Qué pasa con tradiciones humanistas no-cientificistas, perfectamente modernistas y racionalistas o pasionalistas y pre-modernas, abiertamente opuestas al postmodernismo? ¿Dónde quedan el movimiento de los homosexuales, de los negros, de indígenas y de otras minorías nacionales, étnicas o religiosas, que no necesariamente comulgan con el feminismo? ¿Qué sucede con otros movimientos políticos radicales/contestarios, tales como el anarquismo (individualista, socialista, comunista o sindicalista), el movimiento libertario (objetivista, minarquista o anarcocapitalista, liberal clásico, etc.), skinheads, confederado, etc., nada identificados con el marxismo (que llega a ser identificado con el status quo a abolir)? ¿Qué es la Nación del Islam, qué es el Ku-Klux-Klan, quienes son los sionistas, etc.? Sólo en la medida de que se trate únicamente de posturas radicales en arqueología y que estos grupos de interés se hallen fuera de la praxis arqueológica pueden ser mantenidos fuera de la discusión de las teorías radicales. Ciertamente no es el caso de la antropología o la sociología, etnología, geografía e historia, donde estas posturas radicales han tenido manifestaciones en los campos del saber aun más tempranas que el marxismo, con el que los autores tienden a relacionar unívoca y unilateralmente la idea de una “teoría radical en arqueología”.
Esta posible mistificación es notoria cuando se define sin más como la arqueología radical “latinoamericana” a la “Arqueología Social Latinoamericana” indudablemente marxista, cuando el pensamiento contestatario y crítico “latinoamericano” no siempre ha provenido del marxismo y más de movimientos campesinos, sindicalistas, indigenistas o cristianos. Es posible no estar de acuerdo, como marxistas, en la bondad o en la capacidad crítica y transformadora de estos radicalismos, pero igualmente debe ser posible como radical no estar necesariamente de acuerdo con la bondad o la capacidad crítica y transformadora del marxismo realmente existente: autoritario, burocrático, totalitarista e incluso autocrático e imperialista, para mencionar únicamente sus fracasos en lo que a organización política se refiere, sin mencionar sus flaquezas como teoría social (donde fue más exitoso, al menos en producción literaria), o análisis económico (prácticamente abortado desde sus comienzos). Han sido precisamente marxistas quienes se han preguntado: ¿Es el marxismo algo más que un opio de los intelectuales?
Sin embargo, los autores dan en el clavo al señalar la incapacidad crítica de lo que ellos han identificado con la arqueología radical norteamericana desde el postestructuralismo y el postmodernismo, pues la actuación de sus arqueólogos está modelada en la representación que se hace de James Dean. Su carácter de rebeldía sin causa no tiene ningún eco en la acción política y en la transformación social. Esta teoría ni siquiera aparece como legítimamente radical en cuanto se genera en los mismos centros que producen la ideología dominante. El excesivamente heterogéneo marxismo anglosajón, muy sui generis, generalmente reformista y light, producido por académicos de gabinete, profesionales de clase media, también aparece como críticamente dudoso, en la medida que es más bien difícil que se desprendan de su visión de clase. Más contundente en sus cuestionamientos es la arqueología feminista (mejor: arqueología de género, para incluir la queer theory), ya que quebrantan muchos supuestos implícitos en la cultura occidental moderna desde su raíz en las relaciones que cree naturales (de allí, su verdadera posibilidad de radicalidad).
Aunque la academia latinoamericana está permeada en posiciones políticas que le hacen el juego a los grupos nacionales que se disputan la participación monopólica en la administración del Estado, su situación periférica a los centros imperialistas le da y le exige una dimensión crítica relativamente válida. Los bemoles pueden ser señalados: publicando en el Boletín de Antropología Americana, órgano oficial de teóricos sociales marxistas latinoamericanos, los autores están en incapacidad (¿consciente o inconsciente?) de ahondar en el cuestionamiento de los arqueólogos radicales latinoamericanos que son financiados y contratado por el Estado para criticarlo y que tienen sillas numeradas en las Academias Nacionales. Lamentablemente se apunta someramente a los hechos de que el arqueólogo, como académico y como intelectual pequeñoburgués, es una persona privilegiada en el Tercer Mundo y que no puede abandonar su ideología de clase sin ser esquizoide; que la antropología es producto del colonialismo; que la arqueología, como ciencia del pasado humano, tiene visiones ineludiblemente etnocéntricas y universalistas (globalizante) y que está enraizada en las instituciones estatales y los bloques de poder que se sirven de ella para legitimarse. Estas reservas, que deberían ser el centro del texto y el tema que le provea su (inter)textualidad, son desgraciadamente relegadas y denegadas.
Pero de nuevo, si la capacidad de crítica interna y de autocrítica de la arqueología marxista latinoamericana puede ponerse en entredicho, es incuestionable que dentro del contexto global tiene éxito como crítica a las relaciones centro-periferia. Su capacidad para la acción social en el mismo contexto dependerá en buen grado de su recepción por parte de los arqueólogos radicales que operan en los centros de poder imperial, y su labor transformadora vinculada a las necesidades sociales se verá diferida en tanto aquellos arqueólogos muestren no sólo un abandono por la teoría, sino un abandono por los compromisos que deben asumirse en una práctica teórica. El diálogo entre las dos arqueologías con pretensiones radicales es necesario y las alarmas que se prenden en los apartamentos de soltero de esos James Dean, que se ven obligados a fruncir el ceño, ante los reclamos de sus desatendidos vecinos “del sur” ante la acusación de la inocuidad e impostura de su rebelión autosuficiente, es un primer paso. Eventualmente entenderían que como arqueólogos tienen una agency social tanto como una individual, y éste es un requisito para distinguir la actitud de rebeldía del potencial revolucionario.
Referencia:
McGuire, Randall H., y Rodrigo Navarrete Sánchez (1999): “Entre motocicletas y fusiles: las arqueologías radicales anglosajona y latinoamericana”. Boletín de Antropología Americana. 34: 89-110
jueves 15 de mayo de 2008
Arqueología y Marxismo, según Randall H. McGuire
La apertura de grietas que desde mediados de los 1970 resquebrajaron la columna griega de la arqueología norteamericana, no sólo dejó colar la alternativa del postprocesualismo, sino que provocó el destape de arqueólogos exponiendo su recurso a la teoría marxista (Spriggs), comprometiendo aún más la solidez de una evolución progresiva, lineal y meliorativa (Patterson) que sentaba sus bases en post- y anti-boasianos como Kluckhohn, Kroeber, Steward y White, y que elevaba su capitel en la Nueva Arqueología de Binford.
Por contraste con los casos soviéticos y “latinoamericanos”, McGuire examina los contextos políticos y sociales del desarrollo de perspectivas marxistas en la arqueología angloamericana, cuya historia había permanecido “oculta” (Gilman) por más de 75 años. Esta aproximación es un reconocimiento (Trigger) a que las tradiciones regionales estructurarían la práctica arqueológica de diferente manera, y a que han existido tres grandes orientaciones de ella, correlativas a las tradiciones: 1) una orientación nacionalista, que enfatizaría la unidad de una Nación; 2) una de corte colonialista, que rebajaría al colonizado frente al colonizador; y 3) una arqueología imperialista, generada desde los centros de poder que enfatizaría las generalizaciones y procesos globales. Particularmente, se podría establecer la actuación de tales orientaciones en la especificidad de los marxismos surgidos de las tres tradiciones regionales referidas por McGuire: 1) la soviética, 2) la “latinoamericana”, 3) la angloamericana (englobando a EE.UU, Gran Bretaña y Australia).
La autocrítica que exige la teoría marxista está presente en la consideración por (Trigger) de que la arqueología se ha desarrollado dentro de la ideología y los privilegios de las clases medias profesionales, situadas entre el proletariado y los propietarios de los medios de producción. Sin embargo, la autocrítica no se verifica en la práctica sino desplazada: los arqueólogos marxistas critican la pertenencia de otros arqueólogos a este grupo de interés, y se desatiende que como académicos y científicos sociales, los marxistas también están sujetos a entredicho. Tal crítica interna tiende a limitarse al marxismo profesado por el estalinismo o por la burocracia soviética posterior, dando al examen de McGuire tintes de historia Whig (esto es, exaltación de lo propio si tiene éxito, mas su denigración si fracasa, excusándose con que su contenido había sido distorsionado), si se tiene en cuenta de que escribe cuando la Unión Soviética está por derrumbarse.
Este trágico final, no del todo previsto aunque sí presentido, resulta ahora irónico, pues el autor inicia la exposición con la arqueología soviética, al tomar en cuenta que se situaba en este primer Estado que se proclamaba políticamente marxista, siendo su cuerpo teórico necesaria y explícitamente aplicado a las ciencias. Se establece un primer período, desde la consecución de la Revolución Bolchevique (1919) hasta el fin de la II Guerra Mundial (1945). Aquí la arqueología tendría sus bases en la arqueología rusa ya institucionalizada durante el régimen zarista en el s. XIX, interesada en sitios clásicos y eventualmente en la prehistoria y el medioevo eslavo, y cada vez más políticamente activa, con aproximaciones formalistas (tipologías y cronologías) y empiristas (descripción de artefactos). Después de 1919, en la reorganización bolchevique se imprimió un carácter socio-evolucionista o incluso darwiniano, poco derivado de Marx pero adecuado a las nociones de la Segunda Internacional (eufemismo marxista para el Leninismo). La regionalización fue. Durante la apertura (NPE) del régimen de Lenin, los arqueólogos soviéticos mantuvieron contacto con la comunidad europea y reflejaban las tendencias de estos, divergiendo poco de la práctica arqueológica prerrevolucionaria, hasta que las purgas estalinistas fueron efectivas para apegar la teoría a una línea partidista bien definida y fuertemente controlada, basada en la confirmación de la evolución de la organización social según las leyes y regularidades del proceso histórico en la concepción de Plejanov, Bujarin (que sucumbieron a las purgas) y, finalmente Stalin. Las excavaciones buscaban revelar la vida cotidiana del común, teniendo por estrategia la exposición horizontal de los sitios de habitación y la definición de los patrones residenciales según la tesis de la precedencia de la matrilinealidad y las cinco etapas necesarias del desarrollo histórico: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo, excluyéndose todo aquello que no se ajustaba a su verificación. Sin embargo, el estudio de la prehistoria era atrayente para los intelectuales, ya que su ausencia en la obra de Marx y Engels dogmatizada daba libertad al investigador. Los resultados tenían carácter optimista y las excavaciones y publicaciones fueron masivas. Este primer período termina con una creciente preocupación por los procesos de etnogénesis, determinada por la amenaza, primero potencial y luego efectiva, de la nacionalsocialismo alemán. El segundo período, de la posguerra hasta 1960, se caracterizó por el régimen más suave de Kruschev, incrementándose aún más las excavaciones y las publicaciones, con dedicación al estudio de la etnogénesis, con un carácter más multilineal, y de la antropogénesis, invocando las tesis de Engels (derivadas en parte de Darwin) acerca del papel del trabajo en la evolución, que encuentra sus paralelos en el neoevolucionismo antropológico norteamericano que le era contemporáneo, tomándose interés en la tecnología y en las adaptaciones ambientales para la producción agrícola, así como también en las técnicas de datación y estudio de los materiales. Y el tercer período, el último, que arranca en 1960 y al que McGuire no pone fin en tanto a que no se ha concretado el derrumbe soviético., muestra según el autor otras convergencias con la Nueva Arqueología, manteniendo el énfasis en la tecnología y la organización social como motores del cambio social, mas con la continua teoría marxista de la causalidad interna del cambio a través de las contradicciones sociales, y anclada siempre en la historia. Según Bulkin y colaboradores, en el período se identifican siete tendencias importantes en la arqueología soviética, agrupadas en dos categorías: tres tendencias ya establecidas cuyo fundamento teórico es externo a la arqueología (historia, lingüística o sociología) y cuatro tendencias innovadoras, propiamente arqueológicas: una descriptiva, una ecológica y una teórica. En toda su historia, la arqueología soviética recibió permanente financiamiento del Estado, estuvo fuertemente institucionalizada (desarrollándose a nivel regional y en estudios de largo plazo), y los investigadores sólo tenían que diseñar proyectos que seguían los intereses institucionales-Estatales (que eran intereses “sociales”, de la “comunidad”) desde sus centros de investigación, antes que competir entre sí por obtener recursos para pequeños proyectos que deben ofrecer resultados inmediatos, como es la tendencia histórica angloamericana.
La historia de la arqueología “latinoamericana” también es considerada en diferentes períodos y las diferentes tradiciones nacionales tienen la posibilidad de tratarse como imbricadas, en cuanto han estado enormemente influenciadas por la hegemonía norteamericana sobre el continente. Esta influencia se manifiesta, sin embargo, de manera contradictoria: están quienes muestran esta influencia por su apego neocolonial a la arqueología de Estados Unidos, de la cual dependen; como también están quienes la muestran por su rechazo conciente y explícito.
Sin embargo, en el primer grupo no sólo se ubican sectores que colaboran directamente con el régimen neocolonial, sino también aquellos que profesan el marxismo, pero que siguen el juego a los imperios por haberse educado en academias extranjeras o porque adoptan estrategias populistas o de un nacionalismo conservador o ingenuamente indigenistas, que fracasaron al promulgar más o menos inconscientemente presupuestos implícitos de los bloques de poder, reproduciéndolos. Y a pesar de que en “América Latina” la práctica política se ha concretado dentro de los espacios académicos y que estos han permanecido cerca del Estado, las continuas depresiones económicas, juegos de poder, revoluciones y contrarrevoluciones, no han redundado en beneficio de los arqueólogos por indisponibilidad de fondos, además de que se ven comprometidos a ser críticos de sus propios financistas. Sólo después de los 1960, la arqueología “latinoamericana” ha roto los fuertes lazos de dependencia de la arqueología norteamericana, al inscribirse con claridad en el boom de movimientos izquierdistas de la década. Así, McGuire puede dar cuenta de esta arqueología desde la revolución cubana, el maoísmo y el estructuralismo althusseriano, culminando en la labor unitaria pero diversa del Grupo Oaxtepec (la autodenominada “Arqueología Social Latinoamericana”), que ha sido bastante ignorada por los arqueólogos anglosajones.
El tratamiento culminante es el que McGuire da a la arqueología marxista angloamericana, que sin embargo es el más endeble. Se traza su historia como la gloriosa manifestación, revelación, de lo que había permanecido oculto, puesto que el poder establecido le había negado su propia existencia. Esto último, que es bastante cierto, resulta algo desvirtuado en tanto que McGuire es capaz de trazar genealogías demasiado extensas y abarcantes que parten de Marx, pasan casi siempre por V. Gordon Childe, se repliegan ante el McCarthyismo y combaten todos en bloque a la Nueva Arqueología. Se le dan demasiados herederos a la tradición marxista como para que sea creíble o legítima, sobre todo cuando algunos se presentan en líneas bastante divergentes del postprocesualismo. ¿Cómo puede ser el marxismo una alternativa a éste si ya parece ser mucho más grande que este, incluso para poder comprenderlo dentro de sí? Es inevitable que la arqueología feminista y de género, que McGuire también intenta abarcar o atraer hacia el marxismo, pero con menor éxito, llegue a asomarse como mejor alternativa tanto a la arqueología procesual e incluso a toda la tradición modernista en arqueología o en la academia, lo que incluiría su propia viabilidad como alternativa al marxismo, al que tan buen momento le pinta el autor.
Tal como propagandistas populares del marxismo (empezando por el mismo Engels) han reducido la exposición de los planteos materialistas a una mera inversión de la perspectiva idealista (Marx habría dado su justa posición a la mesa que Hegel había puesto patas arriba), surge la reserva de que el esbozo de una historia de la arqueología marxista “occidental” por parte de McGuire llega a mostrarse como una mera inversión y transposición de la columna griega de Willey y Sabloff, ya que las perspectivas marxistas aparecen ahora como un punto de partida de toda elaboración arqueológica importante en los casos soviético, “latino” y angloamericano.
Difícilmente puede concederse legitimidad como visión alterna y contestataria en una mecánica celeste que tenga por sol a Marx que irradia con total penetración cada uno de los cuerpos del universo. Es cuestionable que lo que efectivamente sea hegemónico sea potencialmente revolucionario, pero quizá el incurrimiento en una suerte de historia Whig de la arqueología marxista que se presenta como defecto en el recuento de McGuire se justifique en tanto que es en cierto grado ineludible a toda exposición con fines de reivindicación. Sí, a última hora, pero su justicia no desmerece la reivindicación.
Referencia:
McGuire, Randall H. (1992): “Archaeology and Marxism”. En: A Marxist Archaeology (capítulo 3). Orlando: Academic Press. Pp. 53-87.
Por contraste con los casos soviéticos y “latinoamericanos”, McGuire examina los contextos políticos y sociales del desarrollo de perspectivas marxistas en la arqueología angloamericana, cuya historia había permanecido “oculta” (Gilman) por más de 75 años. Esta aproximación es un reconocimiento (Trigger) a que las tradiciones regionales estructurarían la práctica arqueológica de diferente manera, y a que han existido tres grandes orientaciones de ella, correlativas a las tradiciones: 1) una orientación nacionalista, que enfatizaría la unidad de una Nación; 2) una de corte colonialista, que rebajaría al colonizado frente al colonizador; y 3) una arqueología imperialista, generada desde los centros de poder que enfatizaría las generalizaciones y procesos globales. Particularmente, se podría establecer la actuación de tales orientaciones en la especificidad de los marxismos surgidos de las tres tradiciones regionales referidas por McGuire: 1) la soviética, 2) la “latinoamericana”, 3) la angloamericana (englobando a EE.UU, Gran Bretaña y Australia).
La autocrítica que exige la teoría marxista está presente en la consideración por (Trigger) de que la arqueología se ha desarrollado dentro de la ideología y los privilegios de las clases medias profesionales, situadas entre el proletariado y los propietarios de los medios de producción. Sin embargo, la autocrítica no se verifica en la práctica sino desplazada: los arqueólogos marxistas critican la pertenencia de otros arqueólogos a este grupo de interés, y se desatiende que como académicos y científicos sociales, los marxistas también están sujetos a entredicho. Tal crítica interna tiende a limitarse al marxismo profesado por el estalinismo o por la burocracia soviética posterior, dando al examen de McGuire tintes de historia Whig (esto es, exaltación de lo propio si tiene éxito, mas su denigración si fracasa, excusándose con que su contenido había sido distorsionado), si se tiene en cuenta de que escribe cuando la Unión Soviética está por derrumbarse.
Este trágico final, no del todo previsto aunque sí presentido, resulta ahora irónico, pues el autor inicia la exposición con la arqueología soviética, al tomar en cuenta que se situaba en este primer Estado que se proclamaba políticamente marxista, siendo su cuerpo teórico necesaria y explícitamente aplicado a las ciencias. Se establece un primer período, desde la consecución de la Revolución Bolchevique (1919) hasta el fin de la II Guerra Mundial (1945). Aquí la arqueología tendría sus bases en la arqueología rusa ya institucionalizada durante el régimen zarista en el s. XIX, interesada en sitios clásicos y eventualmente en la prehistoria y el medioevo eslavo, y cada vez más políticamente activa, con aproximaciones formalistas (tipologías y cronologías) y empiristas (descripción de artefactos). Después de 1919, en la reorganización bolchevique se imprimió un carácter socio-evolucionista o incluso darwiniano, poco derivado de Marx pero adecuado a las nociones de la Segunda Internacional (eufemismo marxista para el Leninismo). La regionalización fue. Durante la apertura (NPE) del régimen de Lenin, los arqueólogos soviéticos mantuvieron contacto con la comunidad europea y reflejaban las tendencias de estos, divergiendo poco de la práctica arqueológica prerrevolucionaria, hasta que las purgas estalinistas fueron efectivas para apegar la teoría a una línea partidista bien definida y fuertemente controlada, basada en la confirmación de la evolución de la organización social según las leyes y regularidades del proceso histórico en la concepción de Plejanov, Bujarin (que sucumbieron a las purgas) y, finalmente Stalin. Las excavaciones buscaban revelar la vida cotidiana del común, teniendo por estrategia la exposición horizontal de los sitios de habitación y la definición de los patrones residenciales según la tesis de la precedencia de la matrilinealidad y las cinco etapas necesarias del desarrollo histórico: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo, excluyéndose todo aquello que no se ajustaba a su verificación. Sin embargo, el estudio de la prehistoria era atrayente para los intelectuales, ya que su ausencia en la obra de Marx y Engels dogmatizada daba libertad al investigador. Los resultados tenían carácter optimista y las excavaciones y publicaciones fueron masivas. Este primer período termina con una creciente preocupación por los procesos de etnogénesis, determinada por la amenaza, primero potencial y luego efectiva, de la nacionalsocialismo alemán. El segundo período, de la posguerra hasta 1960, se caracterizó por el régimen más suave de Kruschev, incrementándose aún más las excavaciones y las publicaciones, con dedicación al estudio de la etnogénesis, con un carácter más multilineal, y de la antropogénesis, invocando las tesis de Engels (derivadas en parte de Darwin) acerca del papel del trabajo en la evolución, que encuentra sus paralelos en el neoevolucionismo antropológico norteamericano que le era contemporáneo, tomándose interés en la tecnología y en las adaptaciones ambientales para la producción agrícola, así como también en las técnicas de datación y estudio de los materiales. Y el tercer período, el último, que arranca en 1960 y al que McGuire no pone fin en tanto a que no se ha concretado el derrumbe soviético., muestra según el autor otras convergencias con la Nueva Arqueología, manteniendo el énfasis en la tecnología y la organización social como motores del cambio social, mas con la continua teoría marxista de la causalidad interna del cambio a través de las contradicciones sociales, y anclada siempre en la historia. Según Bulkin y colaboradores, en el período se identifican siete tendencias importantes en la arqueología soviética, agrupadas en dos categorías: tres tendencias ya establecidas cuyo fundamento teórico es externo a la arqueología (historia, lingüística o sociología) y cuatro tendencias innovadoras, propiamente arqueológicas: una descriptiva, una ecológica y una teórica. En toda su historia, la arqueología soviética recibió permanente financiamiento del Estado, estuvo fuertemente institucionalizada (desarrollándose a nivel regional y en estudios de largo plazo), y los investigadores sólo tenían que diseñar proyectos que seguían los intereses institucionales-Estatales (que eran intereses “sociales”, de la “comunidad”) desde sus centros de investigación, antes que competir entre sí por obtener recursos para pequeños proyectos que deben ofrecer resultados inmediatos, como es la tendencia histórica angloamericana.
La historia de la arqueología “latinoamericana” también es considerada en diferentes períodos y las diferentes tradiciones nacionales tienen la posibilidad de tratarse como imbricadas, en cuanto han estado enormemente influenciadas por la hegemonía norteamericana sobre el continente. Esta influencia se manifiesta, sin embargo, de manera contradictoria: están quienes muestran esta influencia por su apego neocolonial a la arqueología de Estados Unidos, de la cual dependen; como también están quienes la muestran por su rechazo conciente y explícito.
Sin embargo, en el primer grupo no sólo se ubican sectores que colaboran directamente con el régimen neocolonial, sino también aquellos que profesan el marxismo, pero que siguen el juego a los imperios por haberse educado en academias extranjeras o porque adoptan estrategias populistas o de un nacionalismo conservador o ingenuamente indigenistas, que fracasaron al promulgar más o menos inconscientemente presupuestos implícitos de los bloques de poder, reproduciéndolos. Y a pesar de que en “América Latina” la práctica política se ha concretado dentro de los espacios académicos y que estos han permanecido cerca del Estado, las continuas depresiones económicas, juegos de poder, revoluciones y contrarrevoluciones, no han redundado en beneficio de los arqueólogos por indisponibilidad de fondos, además de que se ven comprometidos a ser críticos de sus propios financistas. Sólo después de los 1960, la arqueología “latinoamericana” ha roto los fuertes lazos de dependencia de la arqueología norteamericana, al inscribirse con claridad en el boom de movimientos izquierdistas de la década. Así, McGuire puede dar cuenta de esta arqueología desde la revolución cubana, el maoísmo y el estructuralismo althusseriano, culminando en la labor unitaria pero diversa del Grupo Oaxtepec (la autodenominada “Arqueología Social Latinoamericana”), que ha sido bastante ignorada por los arqueólogos anglosajones.
El tratamiento culminante es el que McGuire da a la arqueología marxista angloamericana, que sin embargo es el más endeble. Se traza su historia como la gloriosa manifestación, revelación, de lo que había permanecido oculto, puesto que el poder establecido le había negado su propia existencia. Esto último, que es bastante cierto, resulta algo desvirtuado en tanto que McGuire es capaz de trazar genealogías demasiado extensas y abarcantes que parten de Marx, pasan casi siempre por V. Gordon Childe, se repliegan ante el McCarthyismo y combaten todos en bloque a la Nueva Arqueología. Se le dan demasiados herederos a la tradición marxista como para que sea creíble o legítima, sobre todo cuando algunos se presentan en líneas bastante divergentes del postprocesualismo. ¿Cómo puede ser el marxismo una alternativa a éste si ya parece ser mucho más grande que este, incluso para poder comprenderlo dentro de sí? Es inevitable que la arqueología feminista y de género, que McGuire también intenta abarcar o atraer hacia el marxismo, pero con menor éxito, llegue a asomarse como mejor alternativa tanto a la arqueología procesual e incluso a toda la tradición modernista en arqueología o en la academia, lo que incluiría su propia viabilidad como alternativa al marxismo, al que tan buen momento le pinta el autor.
Tal como propagandistas populares del marxismo (empezando por el mismo Engels) han reducido la exposición de los planteos materialistas a una mera inversión de la perspectiva idealista (Marx habría dado su justa posición a la mesa que Hegel había puesto patas arriba), surge la reserva de que el esbozo de una historia de la arqueología marxista “occidental” por parte de McGuire llega a mostrarse como una mera inversión y transposición de la columna griega de Willey y Sabloff, ya que las perspectivas marxistas aparecen ahora como un punto de partida de toda elaboración arqueológica importante en los casos soviético, “latino” y angloamericano.
Difícilmente puede concederse legitimidad como visión alterna y contestataria en una mecánica celeste que tenga por sol a Marx que irradia con total penetración cada uno de los cuerpos del universo. Es cuestionable que lo que efectivamente sea hegemónico sea potencialmente revolucionario, pero quizá el incurrimiento en una suerte de historia Whig de la arqueología marxista que se presenta como defecto en el recuento de McGuire se justifique en tanto que es en cierto grado ineludible a toda exposición con fines de reivindicación. Sí, a última hora, pero su justicia no desmerece la reivindicación.
Referencia:
McGuire, Randall H. (1992): “Archaeology and Marxism”. En: A Marxist Archaeology (capítulo 3). Orlando: Academic Press. Pp. 53-87.
miércoles 14 de mayo de 2008
Peter Burke
En un artículo [Burke, 2000: 15-39] que tiene la apariencia de la tradicional (y a veces la más ingenua y menos esforzada) forma de escribir historia como recuento de nombres y fechas, Burke muestra que está lejos de dejar de hacer correr tinta lo que era debatible en tiempos de Braudel, la historia cultural, acarreando toda la problemática de la noción de cultura (aunque Braudel intentaba concretar la cuestión trabajando sobre la historia de las civilizaciones).
De hecho, el texto de Burke toma esa forma particular para ser cauteloso ante lo que recientemente se ha visto como amenaza de la historiografía. Ante la aún difusa definición del objeto del estudio, opta por no esencializar lo que sea que sea la historia cultural para apuntar a definirla a través de su propia historia. Historia cuya narración por Burke es decididamente referencial y cronológica, para evitar la justificación y circularidad del presente a través de su proyección en el pasado, largo y alejado de los modelos que nos son clásicos (esto es, lo que nos parece brillar por su ejemplaridad, por sernos nutricios y formativos e inductivos de nuestras problemáticas), y para evitar pensar como continuo aquello donde bien pudieran asomarse rupturas, siendo nuestra problemática más el tocar tierra después de una serie de saltos sobre charcos, que el ciego seguimiento de un hilo en un largo pasillo.
Así que en la toma en consideración de las más recientes objeciones (por Butterfield o Foucault) a la historiografía hoy en circulación, la forma resultante guarda una evidente semejanza con las formas tradicionales.
Necesariamente, la problemática es siempre la presente (el anacronismo de las problemáticas puede provenir de las asimetrías y desigualdades coyunturales en las cadenas de transmisión del saber historiográfico) y el peligro permanente es “encontrar” (por no decir “encajar”) respuestas dadas por la boca de un pasado de palo con una voz sospechosamente salida del vientre presente. Con proceder regresivamente nos arriesgamos a esto, desandando (por los supuestos de continuidad) con zapatos de goma (los esquemas del presente) en una llana autopista pavimentada lo que para quienes la levantaron fue un camino de tierra donde las resquebraduras se presentaron en más de una ocasión, dando ventajas a unos, retrasos a otros. El recurso es dar el salto completo hasta atrás, hasta un comienzo que siempre debería haber comenzado antes, y que la narración de la jornada sea efectivamente, un recuerdo [Burke, 2000: 17], esto es un recorrido descriptivo, de la tradición, a ver a dónde nos ha llevado, cuestionando por qué allí y no a otro lado, quién sabe si mejor o peor.
Burke ubica el comienzo en los humanistas italianos, el Renacimiento que suele verse empezar con Petrarca, y la reacción, que quería ser anulación, a lo que ellos mismos llamaron “Edad Media”, donde había reinado primero “San Platón” (como decía Erasmo) y “San Aristóteles” y el Tratado de Varrón. Pero en el Renacimiento, la “recuperación” de lo “antiguo” prefirió excavar en la retórica y oratoria de Cicerón y la poesía de Virgilio. Surge una historia de la lengua y de la literatura donde lo universal es el latín de Cicerón, pero curiosamente de ello se escribe en italiano. Lo que se va a extender por entonces en Europa será lo nacional. Lo vernáculo va cobrando así un interés cada vez mayor en los humanistas, con recuentos históricos del “desarrollo literario y lingüístico en sus propios países” [Burke, 2000: 19]. Conocen de su propia lengua y de su propia poesía, y de la historia propia de éstas, los italianos, los franceses, los ingleses, los castellanos, los portugueses, los alemanes… Para cuando nace el siglo XVIII todos tienen historias de sus literaturas, y en vistas a lograr esto, habiéndose extendido el interés a lo que de más lejos venía, como Oriente.
Quizá desde Aristóteles los más eruditos habían dejado de tomar en serio a los trabajadores manuales, aun cuando el producto de su manufactura se tuviera por el arte más sublime. El aporte de hombres Vasari a la fundación de una nueva línea de trabajos históricos, como lo era la historia del arte cuando narraban las vidas de artistas, tenía fundamentos esencialmente antiguos, planteados desde la historia de la retórica de Cicerón. Éste, Diógenes Laercio y Plinio habían sido unos lejanos antecedentes para lo que los ocupaba a cada uno de ellos, y por lo tanto para lograr la fusión en un producto nuevo fue necesario que Vasari tuviera una doble formación, la del taller de artista y la de una educación humanista patrocinada por un mecenas. Quizá pueda hablarse aquí de una ruptura, pues el libro “se consideró un desafío” que necesitaba de contestación: muchas fueron entregadas, en lenguas vernáculas y con recuentos nacionales. Hablar de una particularidad local requiere de ubicarse en algún momento en la realidad total local para dar cuenta de lo que de singular tiene tal desarrollo de las cosas, rebasando así los límites del anecdotario. Las biografías de artistas dieron lugar a una verdadera historia del arte, necesariamente incluyendo a los antiguos sobre los cuales querían fundarse y como a medida que pasa el tiempo los gustos artísticos o musicales cambian, las justificaciones del orden del día deben aparecer, enfrentadas a los precedentes, hasta que culminan en grandes obras historiográficas justificadas por un mercado de los productos artísticos/literarios, la cantidad de interesados y entendidos que juzgan su valor intrínseco y extrínseco, y las prácticas culturales relativas a esto.
En la problemática cercana al presente, entre la historia de las doctrinas religiosas y de “sus equivalentes seculares” [Burke, 2000: 25] no debería mediar “una gran distancia”, puesto que puede ser de gran interés actual para un seguimiento de las justificaciones del sistema, por parte de sus ideólogos. El paso de la “Edad Media” a la “Edad Moderna” ha sido visto como un paso de una concepción del mundo justificada en la Fe en la Providencia a una concepción del mundo justificada (en la fe) en la Razón del Hombre. Pero en el movimiento de una concepción a la otra, entraban primero, como denuncia de su crisis, concepciones distintas de la primera. La Reforma Protestante se dio en la ocasión de un orden nuevo y la Reforma Católica debía hacerle contestación. La historia de las doctrinas del s. XVII se interesaba por lo tanto en los cambios en la doctrina, sea para promoverlo o dificultar su aceptación: los precedentes tenían que justificar la mutabilidad o la permanencia, las líneas múltiples o la línea única. Si el sector conservador, luego ortodoxo, aceptaba que existían cambios, los cambios tenían que haberse dado en los sectores heterodoxos, luego heréticos. Si el sector “progresivo” era promotor del cambio, era porque el sector “reaccionario” era el que había cambiado, por depravación, lo original, por lo que el dogma debía ser vuelto a su forma: reformado. La polémica era inherente, los fines políticos evidentes. Que Lutero volviera a Cristo podía ser historiado de la misma forma que Galileo hiciera mover a los planetas. Lo mismo son las herejías que la mecánica de Newton, los universales escolásticos que las mónadas de Leibniz, el ente y la esencia de Tomás que las ideas humanas de Vico, lo mismo la Ciudad de Dios de Agustín que los principados de Maquiavelo, el órgano de Aristóteles que la ciencia nueva de Vico. Pero a medida que la filosofía se desprendía en disciplinas cada vez “menos” metafísicas, la historia de la filosofía pasó a ser historia de las disciplinas.
La política tuvo su historia que aún pesa tanto sobre la historia de la historia misma, como “historia de tambor y trompeta” (Baudouin, en Burke, 2000, 27]. El derecho tuvo su historia, la medicina, la astronomía, las matemáticas, la geometría, la química, las invenciones, la escritura, la imprenta… y de vez en cuando surgían llamados a abandonar historias centradas en las biografías de grandes personajes y personeros, en acontecimientos, eventos singulares y sus fechas…
Correlativa a estos desarrollos, surge una “historia de los modos de pensamiento” [Burke, 2000: 30] semejante a la actual “historia de las mentalidades”. John Selden hace un llamado a “consultar las liturgias” para desprender de las prácticas o rituales lo ideal, antes que lo inverso; Locke deja lugar al relativismo cultural; Hurd, Fontenelle, Vico, Montesquieu, etc. se preocupan por la evolución manifiesta desde lo que era pensamientos o lógicas mítica, mágica, poética, salvaje o heroica en nuestros antepasados, hasta un auge de la razón. El interés está en el progreso del pensamiento, en las nuevas formas de pensar, que se pueden comparar con lo exótico o extraño, sea en el tiempo o en el espacio (o en su eventual amalgamiento y confusión). Inevitable pensar en lo que es diferente, más bajo, pero que pertenece a lo propio, como la “cultura popular”, apareciendo de estas maneras una preocupación por lo que será la historia de la cultura, noción en que lo propio aparece necesariamente contrastado con lo diferente. Tal como una disciplina o una forma de pensar se hace preponderante en algún momento para después decaer y dar su lugar a otra, lo mismo pasa con las regiones y hasta las distintas “civilizaciones”, con sus distintas costumbres, razones e intelectos, progresando de distinto modo, burda o refinadamente.
Los auges y decadencias llamaron la atención, en un marco en que se vinculaban la “cultura” y “la sociedad”. La vida espiritual y la vida social podían enlazarse en las maneras, en la producción (por ejemplo, la pintura) de un grupo particular en un tiempo dado. El ingenio podía relacionarse con la costumbre. Aparece así la noción de una cultura como una totalidad. Burke estima como un logro en este sentido la detección (pero también la producción) de falsificaciones en obras literarias [2000: 36-37], puesto que los eruditos eran capaces de establecer las correspondencias entre una obra literaria, por ejemplo, por su estilo y expresión, y el tiempo histórico en que se produjeron. La detección de anacronismos que permitían discutir la autenticidad y establecer la falsedad de una obra tiene implícita la idea de la cultura como un todo, porque una época o un pueblo tienen un “genio”, “carácter”, “temperamento” “espíritu”, “talante”, una manera de ser, vivir y de decir, que le son característicos. Con solidez desde Herder, el término Kultur empieza a utilizarse de una forma en general a partir de 1780, simultáneo a Geist (espíritu), cuyo equivalente francés (esprit, que connota también “ingenio”) prefiere ser utilizado por Condorcet en su esquema de la historia universal, a partir de lo cual la historia cultural o de la civilización manifiesta su pesada huella en la historiografía hasta fines del siglo XIX, hasta perderse de vista un tiempo a mano de diletantes, mientras que los profesionales surgidos del positivismo se dedican a una historia cada vez más interesada en la política y en los documentos escritos [Burke: 2000: 38-39]
La recuperación de la historia de la cultura como “estudios culturales”, de gran respetabilidad académica (al menos hasta donde el “postmodernismo” lo permite), se debe en buena medida a los resultados de la antropología cultural norteamericana (de origen alemán) y la etnología francesa de Durkheim y Mauss, por el lado de los desarrollos positivistas de las ciencias sociales, y por las reacciones contra la historiografía tradicional de corte político —centrada en acontecimientos, nombres y fechas—, que provino de movimientos como el de la Escuela de los Annales, inspirada (críticamente) también en algún grado en las direcciones históricas de la sociología de Durkheim, algo de la tradicional geografía e historia de las instituciones de Francia y una cantidad de precedentes que combinados eran algo totalmente nuevo [Burke, 1996: 105].
Combinación novedosa que podría explicar la distinta recepción que tuvieron los Annales en su difusión fuera de Francia o de la disciplina histórica, una recepción que llegó a ser “bastante hostil en algunos lugares” [Burke, 1996: 94].
El principal momento de difusión parece haber sido el “período de dominación” de Braudel, por la poca amplitud que tuvo el movimiento antes de la Segunda Guerra Mundial y porque incluso el interés más reciente se limita a las obras de Braudel, no sólo como dice Burke para la geografía, la sociología y la antropología mundo anglohablante [1996: 102], sino para las diversas disciplinas relacionadas y en los distintos continentes, según se desprende de que el historiador de los Annales constantemente (en todas las páginas del artículo) nombrado por Burke sea Braudel (sin contar las menciones a lo que es de su obra) y ningún otro, ni siquiera Bloch o Febvre, los otros dos componentes de lo que parece ser la trinidad todopoderosa de los Annales.
El “paradigma” de Annales se convierte así en lo sentado por Braudel, principalmente a partir de El Mediterráneo, y las distintas maneras de recibir a Annales parecen convertirse en las distintas maneras de aceptar o rechazar las diferentes proposiciones de Braudel en su obra. Por lo tanto, sus puntos de contacto con, por ejemplo, el marxismo, no sólo se deben a su interés en la larga duración, las estructuras, la vida económica y lo material, sino a la evidente afinidad al marxismo que Braudel tenía, según sus constantes invitaciones al diálogo con una tendencia que parecía considerar una “ciencia del hombre” de por sí. Pero es importante recordar que el marxismo nunca es el mismo en un mismo sitio ni en un mismo momento, mucho menos en distintos sitios y distintos momentos.
Al contrario, chocaría con el marxismo en cuanto a su preocupación por la esfera de la cultura (las conclusiones de Witold Kula en un país como Polonia chocaban con el tipo marxismo dominante), pero esto acercaría a los Annales, sea o no válido identificarlo con Braudel, a la antropología cultural, incluso con una corriente tan poco materialista como la antropología simbólica. Fáciles eran los contactos con alguien como Marshall Sahlins, con su etapa de estructuralmarxismo, y su análisis de Hawai no es para nada pasivo ante las propuestas de los Annales.
Admitir el parentesco de los Annales con la escuela de Durkheim y L’Année parece costarle mucho a Bloch y Febvre, pero por ser de una sensibilidad externa, se le facilita admitirlo a Burke, en cuanto a Durkheim y Lévy-Bruhl, y a Braudel en cuanto Mauss. Es ocioso ver como demasiado importante o resaltante un contacto con la disciplina de la antropología social si el vínculo se establece a través de Lévi-Strauss, que casi necesariamente debía aparecer conectado de antemano por ser francés. Pero un buen conocimiento de Annales bien pudo haber resultado en un rechazo o en una postura crítica antes que una adhesión, como en el caso de Michel Foucault. Aún en los casos de simpatía, como el de Evans-Pritchard, la conexión que hace Burke parece demasiado forzosa cuando se refiere a su trabajo sobre los Nuer. Aunque su antropología sea fuertemente sociológica y su epistemología vigorosa y sofisticadamente científica y sistemática, la postura de Evans-Pritchard hacia la historiografía era más tendiente a lo humanístico (incluso algunos han dicho a lo hermenéutico) que a una historia total fundamentada en lo económico y social.
La historia de las mentalidades, la preocupación por la vida cotidiana y la cultura popular (como quiera que se la defina) le garantizaban buena recepción en Alemania, pero quizá también contribuía el enflaquecimiento en producción historiográfica y teórica germana tras las dos grandes guerras.
Necesariamente chocante a los ingleses tendría que haber sido la estilística de los Annales, a pesar de lo vano que esto parezca, y más considerablemente, la renuencia a la historia política y a los acontecimientos, donde subyacen epistemológicamente con mayor profundidad las diferencias británicas de empirismo (que pide acontecimientos, nombres y fechas) e individualismo (que pide personalidades concretas y no abstractos movimientos de masa) y francesas de holismo (las totalidades para el inglés son ficciosas e inaprehensibles) y elaboración teórica (que al inglés le parece metafísica y especulativa).
La evidencia es más de afinidades y paralelismos con los Annales que un impacto del mismo. Por lo tanto, queda también fuera de lugar una desestimación o una disolución del movimiento de los Annales a causa de su propio éxito y su sobrevaloración. Ni ha sido demasiado exitoso, ni se le debe sobrevalorar demasiado para considerarlo fracasado. Ni siquiera es tan aceptable su novedad. No debió habérselo visto nunca como un reemplazo o un rechazo de una forma “tradicional”, o “de política y de acontecimientos”, de escritura historiográfica. Debió haber sido visto siempre como una alternativa, y precisamente en métodos, estilos o modelos alternativos, no destinados al reemplazo de paradigmas, es que podrán encontrarse modelos historiográficos exitosos y perdurables. Si se identifica o se permite que se identifique a los Annales únicamente con Braudel, sería inevitable un envejecimiento. Los Annales, fundados en 1929 por Bloch y Febvre [Burke, 1999: 19], son anteriores (y excluyentes), contemporáneos (incluyentes) y posteriores (no necesariamente incluyentes ni excluyentes) a Braudel. En la aceptación de sus precedentes [Cf. Ibíd.: 19-21, desde ¡Polibio a Marx, desde Vico a Ranke!] y relevos [la totalidad de Burke, 1999] y en la aceptación de un pluralismo o de un complementarismo está garantizada la inmortalidad de las proposiciones de los Annales. De no ser así, no se podría explicar el interés aparentemente “reciente” de los Annales por retomar lo exclusivamente político y la narración de acontecimientos. Tanto historias globales como locales, como macro y microhistorias no son del todo posibles si nos atuviéramos exclusivamente a las historias regionales y las historias de larga duración.
Un anquilosamiento de lo que se entiende como el paradigma de los Annales no haría posible lo que hizo posible su irrupción en la disciplina: la profusión de géneros historiográficos y su simultánea confusión. Debe ser entendido tan ampliamente como amplias fueron las líneas de investigación histórica que permitió o empujó a desarrollarse. Hablar de algo tan plural en un singular como “la Nueva Historia” parece contrario a lo que la Escuela de los Annales quería enseñar cuando hablaba en plural de “los hombres”, “las culturas”, “las civilizaciones”…
Si la “Nueva Historia” definida contra una “historia rankeana” [Burke, 1999: 13] es efectivamente la misma historia que promovieron los historiadores reunidos en torno a los Annales: économies, sociétés, civilisations contra una historia tradicional enfocada en los personajes y acontecimientos políticos, su definición se tiene que hacer “en función de lo que no es o de aquello a lo que se oponen quienes la practican”, lo cual parece una definición lo bastante amplia como admitir cantidades de programas de investigación, a menos que sus investigadores se admitan nihilistas y se opongan a todo, lo cual no es el caso.
Sí pueden admitirse unas cuantas características en positivo: una consigna de elaborar una “historia total” o una “historia estructural” o “de las estructuras” [Burke, 1999: 13-15], el supuesto de que “la realidad social está social o culturalmente constituida” [Ibíd.: 15]. y por lo tanto como tales “construcción cultural” que es “casi cualquier actividad humana”, todas son susceptibles de ser objeto de investigación histórica. Concibe como importantes, aunque no necesariamente según las reacciones recientes [Íd.], “los cambios económicos y sociales a largo plazo… y los cambios neohistóricos a muy largo plazo”, y al interesarse por las mentalidades colectivas y la cultura no se limita a una historia económica. No cuenta sus historias únicamente desde los sectores oficiales y/o dominantes: da lugar a la heteroglosia, a los puntos de vista opuestos, diversos, conflictivos. Incluye tanto a las acciones individuales como a los movimientos colectivos. Las fuentes no son ni únicamente narrativas o documentales, sino que recurre a la historia oral, las tradiciones, las entrevistas y testimonios, a la cultura audiovisual o la material, a los auxilios de otras disciplinas con eventuales o permanentes preocupaciones históricas, tales como la arqueología, antropología cultural, la sociología, la economía, la estadística, la geografía, el derecho penal… Un dato material no excluyente de la reconstrucción de un hecho ideal, como se ha encargado de demostrar la arqueología. Un historiador puede enumerar la cantidad de votos emitidos y repartidos entre dos candidatos, que no sólo muestra las divisiones de la sociedad según preferencias, sino también la efectividad de los discursos propagandísticos de los candidatos cuando sus poblaciones objetivo son las mismas, etc. La historia cuantitativa ha tenido tantos éxitos como ha causado pesadllas de polarización.
Frente al positivismo aséptico, acepta compromisos con el feminismo, la descolonización, el ecologismo, etc. Fue definido como un movimiento a favor del cambio frente al paradigma tradicional de la historiografía. Esto resulta en una apertura suficiente para incluir en él numerosos trabajos, que se han producido y han sido publicados. Sus fuerzas y debilidades pueden ser evaluadas [Burke, 1999: 22]. El peligro está en que el territorio abierto que ha decidido explorar es, la mayoría de las veces, territorio desconocido, que sólo pudo ser manipulado a través de imagen en negativo de lo que se buscaba, tal como en una historia de Oriente se imaginaban todo aquello que se oponía a ser la historia de Occidente, lo cual resulta en dicotomías problemáticas, cuando no falsas. ¿Y ante todo, qué sería Occidente? Cuando las mismas herramientas de investigación, como la noción de cultura o la de civilización, por decir alguno, son de definición difusa, ¿cómo definir su objeto de estudio? Quizás la historia de la vida cotidiana sea la verdadera o auténtica historia, ¿pero qué es la vida cotidiana? ¿la repetitiva e intemporal rutina diaria? ¿La cultura material de las unidades domésticas? ¿Las diligencias de un ama de casa? ¿Cuál sería la fuente? ¿Percibe el sujeto su vida diaria? ¿Sería tan micro una microhistoria? ¿Y cómo evitar la construcción de una historia desde el historiador en lugar de una historia del que es historiado?
Los principios explicativos no son monolíticos: determinismos históricos, geográficos, económicos, psicológicos (inconscientes o conscientes, racionales o irracionales, intencionalista o no intencionalista), etc., culturalismo o colectivismo, individualismos y modelos de subjetividades que dejan lugar a la libertad de elección de los actores históricos, convirtiéndolos en agentes históricos… todo ha tenido lugar dentro de la “nueva historia” que el movimiento de los Annales ha permitido gestarse. El efecto negativo de tal apertura es el que se tropiezan con problemas de síntesis: ¿pueden los historiadores hablar entre sí? La inevitable “proliferación” de subdisciplinas y áreas especializadas no es exclusiva de la historia y probablemente, como en aquellas disciplinas en que ha sucedido, se encontrarán mecanismos para establecer la comunicación entre las subdisciplinas. Un paso positivo se manifiesta en el regreso a la historia política, “rankeana”, de grandes hechos y grandes personajes, de acontecimientos perfectamente fechables, no como reacción enfurecida contra la confusión historiográfica post-Annales, sino como intereses de investigación de los propios “nuevos historiadores”, en una disolución de cualquier antigua y cada vez más ficticia oposición entre las “viejas” y “nuevas formas de historiar”, oposición que el recurso al concepto antropológico de “cultura” siempre ha ayudado a borrar, permitiendo la “recombinación” de enfoques e intereses.
Efectivamente, la “historia total” ha permanecido como un objetivo lejano, pero cada vez más se definen, aun si es dentro de la confusión, las direcciones necesarias para tal meta.
Bibliografía
Burke, Peter
1996. “Annales en una perspectiva global”, en La revolución historiográfica francesa (Escuela de los Annales, 1929-1989). Barcelona: Editorial Gedisa. Pp. 94-104.
1999. “Obertura: la nueva historia, su pasado y su futuro”, en P. Burke, ed., Formas de hacer historia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 11-37.
2000. “Orígenes de la historia cultural”, en Formas de historia cultural. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 15-39.
De hecho, el texto de Burke toma esa forma particular para ser cauteloso ante lo que recientemente se ha visto como amenaza de la historiografía. Ante la aún difusa definición del objeto del estudio, opta por no esencializar lo que sea que sea la historia cultural para apuntar a definirla a través de su propia historia. Historia cuya narración por Burke es decididamente referencial y cronológica, para evitar la justificación y circularidad del presente a través de su proyección en el pasado, largo y alejado de los modelos que nos son clásicos (esto es, lo que nos parece brillar por su ejemplaridad, por sernos nutricios y formativos e inductivos de nuestras problemáticas), y para evitar pensar como continuo aquello donde bien pudieran asomarse rupturas, siendo nuestra problemática más el tocar tierra después de una serie de saltos sobre charcos, que el ciego seguimiento de un hilo en un largo pasillo.
Así que en la toma en consideración de las más recientes objeciones (por Butterfield o Foucault) a la historiografía hoy en circulación, la forma resultante guarda una evidente semejanza con las formas tradicionales.
Necesariamente, la problemática es siempre la presente (el anacronismo de las problemáticas puede provenir de las asimetrías y desigualdades coyunturales en las cadenas de transmisión del saber historiográfico) y el peligro permanente es “encontrar” (por no decir “encajar”) respuestas dadas por la boca de un pasado de palo con una voz sospechosamente salida del vientre presente. Con proceder regresivamente nos arriesgamos a esto, desandando (por los supuestos de continuidad) con zapatos de goma (los esquemas del presente) en una llana autopista pavimentada lo que para quienes la levantaron fue un camino de tierra donde las resquebraduras se presentaron en más de una ocasión, dando ventajas a unos, retrasos a otros. El recurso es dar el salto completo hasta atrás, hasta un comienzo que siempre debería haber comenzado antes, y que la narración de la jornada sea efectivamente, un recuerdo [Burke, 2000: 17], esto es un recorrido descriptivo, de la tradición, a ver a dónde nos ha llevado, cuestionando por qué allí y no a otro lado, quién sabe si mejor o peor.
Burke ubica el comienzo en los humanistas italianos, el Renacimiento que suele verse empezar con Petrarca, y la reacción, que quería ser anulación, a lo que ellos mismos llamaron “Edad Media”, donde había reinado primero “San Platón” (como decía Erasmo) y “San Aristóteles” y el Tratado de Varrón. Pero en el Renacimiento, la “recuperación” de lo “antiguo” prefirió excavar en la retórica y oratoria de Cicerón y la poesía de Virgilio. Surge una historia de la lengua y de la literatura donde lo universal es el latín de Cicerón, pero curiosamente de ello se escribe en italiano. Lo que se va a extender por entonces en Europa será lo nacional. Lo vernáculo va cobrando así un interés cada vez mayor en los humanistas, con recuentos históricos del “desarrollo literario y lingüístico en sus propios países” [Burke, 2000: 19]. Conocen de su propia lengua y de su propia poesía, y de la historia propia de éstas, los italianos, los franceses, los ingleses, los castellanos, los portugueses, los alemanes… Para cuando nace el siglo XVIII todos tienen historias de sus literaturas, y en vistas a lograr esto, habiéndose extendido el interés a lo que de más lejos venía, como Oriente.
Quizá desde Aristóteles los más eruditos habían dejado de tomar en serio a los trabajadores manuales, aun cuando el producto de su manufactura se tuviera por el arte más sublime. El aporte de hombres Vasari a la fundación de una nueva línea de trabajos históricos, como lo era la historia del arte cuando narraban las vidas de artistas, tenía fundamentos esencialmente antiguos, planteados desde la historia de la retórica de Cicerón. Éste, Diógenes Laercio y Plinio habían sido unos lejanos antecedentes para lo que los ocupaba a cada uno de ellos, y por lo tanto para lograr la fusión en un producto nuevo fue necesario que Vasari tuviera una doble formación, la del taller de artista y la de una educación humanista patrocinada por un mecenas. Quizá pueda hablarse aquí de una ruptura, pues el libro “se consideró un desafío” que necesitaba de contestación: muchas fueron entregadas, en lenguas vernáculas y con recuentos nacionales. Hablar de una particularidad local requiere de ubicarse en algún momento en la realidad total local para dar cuenta de lo que de singular tiene tal desarrollo de las cosas, rebasando así los límites del anecdotario. Las biografías de artistas dieron lugar a una verdadera historia del arte, necesariamente incluyendo a los antiguos sobre los cuales querían fundarse y como a medida que pasa el tiempo los gustos artísticos o musicales cambian, las justificaciones del orden del día deben aparecer, enfrentadas a los precedentes, hasta que culminan en grandes obras historiográficas justificadas por un mercado de los productos artísticos/literarios, la cantidad de interesados y entendidos que juzgan su valor intrínseco y extrínseco, y las prácticas culturales relativas a esto.
En la problemática cercana al presente, entre la historia de las doctrinas religiosas y de “sus equivalentes seculares” [Burke, 2000: 25] no debería mediar “una gran distancia”, puesto que puede ser de gran interés actual para un seguimiento de las justificaciones del sistema, por parte de sus ideólogos. El paso de la “Edad Media” a la “Edad Moderna” ha sido visto como un paso de una concepción del mundo justificada en la Fe en la Providencia a una concepción del mundo justificada (en la fe) en la Razón del Hombre. Pero en el movimiento de una concepción a la otra, entraban primero, como denuncia de su crisis, concepciones distintas de la primera. La Reforma Protestante se dio en la ocasión de un orden nuevo y la Reforma Católica debía hacerle contestación. La historia de las doctrinas del s. XVII se interesaba por lo tanto en los cambios en la doctrina, sea para promoverlo o dificultar su aceptación: los precedentes tenían que justificar la mutabilidad o la permanencia, las líneas múltiples o la línea única. Si el sector conservador, luego ortodoxo, aceptaba que existían cambios, los cambios tenían que haberse dado en los sectores heterodoxos, luego heréticos. Si el sector “progresivo” era promotor del cambio, era porque el sector “reaccionario” era el que había cambiado, por depravación, lo original, por lo que el dogma debía ser vuelto a su forma: reformado. La polémica era inherente, los fines políticos evidentes. Que Lutero volviera a Cristo podía ser historiado de la misma forma que Galileo hiciera mover a los planetas. Lo mismo son las herejías que la mecánica de Newton, los universales escolásticos que las mónadas de Leibniz, el ente y la esencia de Tomás que las ideas humanas de Vico, lo mismo la Ciudad de Dios de Agustín que los principados de Maquiavelo, el órgano de Aristóteles que la ciencia nueva de Vico. Pero a medida que la filosofía se desprendía en disciplinas cada vez “menos” metafísicas, la historia de la filosofía pasó a ser historia de las disciplinas.
La política tuvo su historia que aún pesa tanto sobre la historia de la historia misma, como “historia de tambor y trompeta” (Baudouin, en Burke, 2000, 27]. El derecho tuvo su historia, la medicina, la astronomía, las matemáticas, la geometría, la química, las invenciones, la escritura, la imprenta… y de vez en cuando surgían llamados a abandonar historias centradas en las biografías de grandes personajes y personeros, en acontecimientos, eventos singulares y sus fechas…
Correlativa a estos desarrollos, surge una “historia de los modos de pensamiento” [Burke, 2000: 30] semejante a la actual “historia de las mentalidades”. John Selden hace un llamado a “consultar las liturgias” para desprender de las prácticas o rituales lo ideal, antes que lo inverso; Locke deja lugar al relativismo cultural; Hurd, Fontenelle, Vico, Montesquieu, etc. se preocupan por la evolución manifiesta desde lo que era pensamientos o lógicas mítica, mágica, poética, salvaje o heroica en nuestros antepasados, hasta un auge de la razón. El interés está en el progreso del pensamiento, en las nuevas formas de pensar, que se pueden comparar con lo exótico o extraño, sea en el tiempo o en el espacio (o en su eventual amalgamiento y confusión). Inevitable pensar en lo que es diferente, más bajo, pero que pertenece a lo propio, como la “cultura popular”, apareciendo de estas maneras una preocupación por lo que será la historia de la cultura, noción en que lo propio aparece necesariamente contrastado con lo diferente. Tal como una disciplina o una forma de pensar se hace preponderante en algún momento para después decaer y dar su lugar a otra, lo mismo pasa con las regiones y hasta las distintas “civilizaciones”, con sus distintas costumbres, razones e intelectos, progresando de distinto modo, burda o refinadamente.
Los auges y decadencias llamaron la atención, en un marco en que se vinculaban la “cultura” y “la sociedad”. La vida espiritual y la vida social podían enlazarse en las maneras, en la producción (por ejemplo, la pintura) de un grupo particular en un tiempo dado. El ingenio podía relacionarse con la costumbre. Aparece así la noción de una cultura como una totalidad. Burke estima como un logro en este sentido la detección (pero también la producción) de falsificaciones en obras literarias [2000: 36-37], puesto que los eruditos eran capaces de establecer las correspondencias entre una obra literaria, por ejemplo, por su estilo y expresión, y el tiempo histórico en que se produjeron. La detección de anacronismos que permitían discutir la autenticidad y establecer la falsedad de una obra tiene implícita la idea de la cultura como un todo, porque una época o un pueblo tienen un “genio”, “carácter”, “temperamento” “espíritu”, “talante”, una manera de ser, vivir y de decir, que le son característicos. Con solidez desde Herder, el término Kultur empieza a utilizarse de una forma en general a partir de 1780, simultáneo a Geist (espíritu), cuyo equivalente francés (esprit, que connota también “ingenio”) prefiere ser utilizado por Condorcet en su esquema de la historia universal, a partir de lo cual la historia cultural o de la civilización manifiesta su pesada huella en la historiografía hasta fines del siglo XIX, hasta perderse de vista un tiempo a mano de diletantes, mientras que los profesionales surgidos del positivismo se dedican a una historia cada vez más interesada en la política y en los documentos escritos [Burke: 2000: 38-39]
La recuperación de la historia de la cultura como “estudios culturales”, de gran respetabilidad académica (al menos hasta donde el “postmodernismo” lo permite), se debe en buena medida a los resultados de la antropología cultural norteamericana (de origen alemán) y la etnología francesa de Durkheim y Mauss, por el lado de los desarrollos positivistas de las ciencias sociales, y por las reacciones contra la historiografía tradicional de corte político —centrada en acontecimientos, nombres y fechas—, que provino de movimientos como el de la Escuela de los Annales, inspirada (críticamente) también en algún grado en las direcciones históricas de la sociología de Durkheim, algo de la tradicional geografía e historia de las instituciones de Francia y una cantidad de precedentes que combinados eran algo totalmente nuevo [Burke, 1996: 105].
Combinación novedosa que podría explicar la distinta recepción que tuvieron los Annales en su difusión fuera de Francia o de la disciplina histórica, una recepción que llegó a ser “bastante hostil en algunos lugares” [Burke, 1996: 94].
El principal momento de difusión parece haber sido el “período de dominación” de Braudel, por la poca amplitud que tuvo el movimiento antes de la Segunda Guerra Mundial y porque incluso el interés más reciente se limita a las obras de Braudel, no sólo como dice Burke para la geografía, la sociología y la antropología mundo anglohablante [1996: 102], sino para las diversas disciplinas relacionadas y en los distintos continentes, según se desprende de que el historiador de los Annales constantemente (en todas las páginas del artículo) nombrado por Burke sea Braudel (sin contar las menciones a lo que es de su obra) y ningún otro, ni siquiera Bloch o Febvre, los otros dos componentes de lo que parece ser la trinidad todopoderosa de los Annales.
El “paradigma” de Annales se convierte así en lo sentado por Braudel, principalmente a partir de El Mediterráneo, y las distintas maneras de recibir a Annales parecen convertirse en las distintas maneras de aceptar o rechazar las diferentes proposiciones de Braudel en su obra. Por lo tanto, sus puntos de contacto con, por ejemplo, el marxismo, no sólo se deben a su interés en la larga duración, las estructuras, la vida económica y lo material, sino a la evidente afinidad al marxismo que Braudel tenía, según sus constantes invitaciones al diálogo con una tendencia que parecía considerar una “ciencia del hombre” de por sí. Pero es importante recordar que el marxismo nunca es el mismo en un mismo sitio ni en un mismo momento, mucho menos en distintos sitios y distintos momentos.
Al contrario, chocaría con el marxismo en cuanto a su preocupación por la esfera de la cultura (las conclusiones de Witold Kula en un país como Polonia chocaban con el tipo marxismo dominante), pero esto acercaría a los Annales, sea o no válido identificarlo con Braudel, a la antropología cultural, incluso con una corriente tan poco materialista como la antropología simbólica. Fáciles eran los contactos con alguien como Marshall Sahlins, con su etapa de estructuralmarxismo, y su análisis de Hawai no es para nada pasivo ante las propuestas de los Annales.
Admitir el parentesco de los Annales con la escuela de Durkheim y L’Année parece costarle mucho a Bloch y Febvre, pero por ser de una sensibilidad externa, se le facilita admitirlo a Burke, en cuanto a Durkheim y Lévy-Bruhl, y a Braudel en cuanto Mauss. Es ocioso ver como demasiado importante o resaltante un contacto con la disciplina de la antropología social si el vínculo se establece a través de Lévi-Strauss, que casi necesariamente debía aparecer conectado de antemano por ser francés. Pero un buen conocimiento de Annales bien pudo haber resultado en un rechazo o en una postura crítica antes que una adhesión, como en el caso de Michel Foucault. Aún en los casos de simpatía, como el de Evans-Pritchard, la conexión que hace Burke parece demasiado forzosa cuando se refiere a su trabajo sobre los Nuer. Aunque su antropología sea fuertemente sociológica y su epistemología vigorosa y sofisticadamente científica y sistemática, la postura de Evans-Pritchard hacia la historiografía era más tendiente a lo humanístico (incluso algunos han dicho a lo hermenéutico) que a una historia total fundamentada en lo económico y social.
La historia de las mentalidades, la preocupación por la vida cotidiana y la cultura popular (como quiera que se la defina) le garantizaban buena recepción en Alemania, pero quizá también contribuía el enflaquecimiento en producción historiográfica y teórica germana tras las dos grandes guerras.
Necesariamente chocante a los ingleses tendría que haber sido la estilística de los Annales, a pesar de lo vano que esto parezca, y más considerablemente, la renuencia a la historia política y a los acontecimientos, donde subyacen epistemológicamente con mayor profundidad las diferencias británicas de empirismo (que pide acontecimientos, nombres y fechas) e individualismo (que pide personalidades concretas y no abstractos movimientos de masa) y francesas de holismo (las totalidades para el inglés son ficciosas e inaprehensibles) y elaboración teórica (que al inglés le parece metafísica y especulativa).
La evidencia es más de afinidades y paralelismos con los Annales que un impacto del mismo. Por lo tanto, queda también fuera de lugar una desestimación o una disolución del movimiento de los Annales a causa de su propio éxito y su sobrevaloración. Ni ha sido demasiado exitoso, ni se le debe sobrevalorar demasiado para considerarlo fracasado. Ni siquiera es tan aceptable su novedad. No debió habérselo visto nunca como un reemplazo o un rechazo de una forma “tradicional”, o “de política y de acontecimientos”, de escritura historiográfica. Debió haber sido visto siempre como una alternativa, y precisamente en métodos, estilos o modelos alternativos, no destinados al reemplazo de paradigmas, es que podrán encontrarse modelos historiográficos exitosos y perdurables. Si se identifica o se permite que se identifique a los Annales únicamente con Braudel, sería inevitable un envejecimiento. Los Annales, fundados en 1929 por Bloch y Febvre [Burke, 1999: 19], son anteriores (y excluyentes), contemporáneos (incluyentes) y posteriores (no necesariamente incluyentes ni excluyentes) a Braudel. En la aceptación de sus precedentes [Cf. Ibíd.: 19-21, desde ¡Polibio a Marx, desde Vico a Ranke!] y relevos [la totalidad de Burke, 1999] y en la aceptación de un pluralismo o de un complementarismo está garantizada la inmortalidad de las proposiciones de los Annales. De no ser así, no se podría explicar el interés aparentemente “reciente” de los Annales por retomar lo exclusivamente político y la narración de acontecimientos. Tanto historias globales como locales, como macro y microhistorias no son del todo posibles si nos atuviéramos exclusivamente a las historias regionales y las historias de larga duración.
Un anquilosamiento de lo que se entiende como el paradigma de los Annales no haría posible lo que hizo posible su irrupción en la disciplina: la profusión de géneros historiográficos y su simultánea confusión. Debe ser entendido tan ampliamente como amplias fueron las líneas de investigación histórica que permitió o empujó a desarrollarse. Hablar de algo tan plural en un singular como “la Nueva Historia” parece contrario a lo que la Escuela de los Annales quería enseñar cuando hablaba en plural de “los hombres”, “las culturas”, “las civilizaciones”…
Si la “Nueva Historia” definida contra una “historia rankeana” [Burke, 1999: 13] es efectivamente la misma historia que promovieron los historiadores reunidos en torno a los Annales: économies, sociétés, civilisations contra una historia tradicional enfocada en los personajes y acontecimientos políticos, su definición se tiene que hacer “en función de lo que no es o de aquello a lo que se oponen quienes la practican”, lo cual parece una definición lo bastante amplia como admitir cantidades de programas de investigación, a menos que sus investigadores se admitan nihilistas y se opongan a todo, lo cual no es el caso.
Sí pueden admitirse unas cuantas características en positivo: una consigna de elaborar una “historia total” o una “historia estructural” o “de las estructuras” [Burke, 1999: 13-15], el supuesto de que “la realidad social está social o culturalmente constituida” [Ibíd.: 15]. y por lo tanto como tales “construcción cultural” que es “casi cualquier actividad humana”, todas son susceptibles de ser objeto de investigación histórica. Concibe como importantes, aunque no necesariamente según las reacciones recientes [Íd.], “los cambios económicos y sociales a largo plazo… y los cambios neohistóricos a muy largo plazo”, y al interesarse por las mentalidades colectivas y la cultura no se limita a una historia económica. No cuenta sus historias únicamente desde los sectores oficiales y/o dominantes: da lugar a la heteroglosia, a los puntos de vista opuestos, diversos, conflictivos. Incluye tanto a las acciones individuales como a los movimientos colectivos. Las fuentes no son ni únicamente narrativas o documentales, sino que recurre a la historia oral, las tradiciones, las entrevistas y testimonios, a la cultura audiovisual o la material, a los auxilios de otras disciplinas con eventuales o permanentes preocupaciones históricas, tales como la arqueología, antropología cultural, la sociología, la economía, la estadística, la geografía, el derecho penal… Un dato material no excluyente de la reconstrucción de un hecho ideal, como se ha encargado de demostrar la arqueología. Un historiador puede enumerar la cantidad de votos emitidos y repartidos entre dos candidatos, que no sólo muestra las divisiones de la sociedad según preferencias, sino también la efectividad de los discursos propagandísticos de los candidatos cuando sus poblaciones objetivo son las mismas, etc. La historia cuantitativa ha tenido tantos éxitos como ha causado pesadllas de polarización.
Frente al positivismo aséptico, acepta compromisos con el feminismo, la descolonización, el ecologismo, etc. Fue definido como un movimiento a favor del cambio frente al paradigma tradicional de la historiografía. Esto resulta en una apertura suficiente para incluir en él numerosos trabajos, que se han producido y han sido publicados. Sus fuerzas y debilidades pueden ser evaluadas [Burke, 1999: 22]. El peligro está en que el territorio abierto que ha decidido explorar es, la mayoría de las veces, territorio desconocido, que sólo pudo ser manipulado a través de imagen en negativo de lo que se buscaba, tal como en una historia de Oriente se imaginaban todo aquello que se oponía a ser la historia de Occidente, lo cual resulta en dicotomías problemáticas, cuando no falsas. ¿Y ante todo, qué sería Occidente? Cuando las mismas herramientas de investigación, como la noción de cultura o la de civilización, por decir alguno, son de definición difusa, ¿cómo definir su objeto de estudio? Quizás la historia de la vida cotidiana sea la verdadera o auténtica historia, ¿pero qué es la vida cotidiana? ¿la repetitiva e intemporal rutina diaria? ¿La cultura material de las unidades domésticas? ¿Las diligencias de un ama de casa? ¿Cuál sería la fuente? ¿Percibe el sujeto su vida diaria? ¿Sería tan micro una microhistoria? ¿Y cómo evitar la construcción de una historia desde el historiador en lugar de una historia del que es historiado?
Los principios explicativos no son monolíticos: determinismos históricos, geográficos, económicos, psicológicos (inconscientes o conscientes, racionales o irracionales, intencionalista o no intencionalista), etc., culturalismo o colectivismo, individualismos y modelos de subjetividades que dejan lugar a la libertad de elección de los actores históricos, convirtiéndolos en agentes históricos… todo ha tenido lugar dentro de la “nueva historia” que el movimiento de los Annales ha permitido gestarse. El efecto negativo de tal apertura es el que se tropiezan con problemas de síntesis: ¿pueden los historiadores hablar entre sí? La inevitable “proliferación” de subdisciplinas y áreas especializadas no es exclusiva de la historia y probablemente, como en aquellas disciplinas en que ha sucedido, se encontrarán mecanismos para establecer la comunicación entre las subdisciplinas. Un paso positivo se manifiesta en el regreso a la historia política, “rankeana”, de grandes hechos y grandes personajes, de acontecimientos perfectamente fechables, no como reacción enfurecida contra la confusión historiográfica post-Annales, sino como intereses de investigación de los propios “nuevos historiadores”, en una disolución de cualquier antigua y cada vez más ficticia oposición entre las “viejas” y “nuevas formas de historiar”, oposición que el recurso al concepto antropológico de “cultura” siempre ha ayudado a borrar, permitiendo la “recombinación” de enfoques e intereses.
Efectivamente, la “historia total” ha permanecido como un objetivo lejano, pero cada vez más se definen, aun si es dentro de la confusión, las direcciones necesarias para tal meta.
Bibliografía
Burke, Peter
1996. “Annales en una perspectiva global”, en La revolución historiográfica francesa (Escuela de los Annales, 1929-1989). Barcelona: Editorial Gedisa. Pp. 94-104.
1999. “Obertura: la nueva historia, su pasado y su futuro”, en P. Burke, ed., Formas de hacer historia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 11-37.
2000. “Orígenes de la historia cultural”, en Formas de historia cultural. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 15-39.
martes 13 de mayo de 2008
Marc Bloch, Fernand Braudel, Iraida Vargas
Cuando no se contextualizar unos capítulos en el texto entero de un libro, puede ser difícil o no posible distinguir sus motivaciones o las necesidades que los justifican. La lectura de únicamente estos dos capítulos de Bloch [1949: 21-64, o 1986: 63-104] no permiten descubrir, si no es por breves y dispersas exclamaciones, emotivas, anhelantes, la tragedia detrás de esta vehemente, pero sobria, apología del oficio. Apología que es además alerta y llamado, invitación y fundación de una nueva forma de historiar.
Como lo denunciaba su etimología griega, la historia está comprometida a la investigación. Como tal, exige definiciones delimitadas pero no rígidas, amplias pero no vagas, no está encerrada en los campos de una tribu particular de oficiantes que se reclamen toda su propiedad para sí, disputándole los derechos a quien les pretenda invadir. Busca estar autorizada por los múltiples testimonios de múltiples fuentes y lo que pueda conseguirse de análisis racional, lo que la distingue mucho de someterse a la autoridad de los credos, de los artículos de fe, de los maestros patentados, de los archivos de la escolástica. Y estará comprometida a la acción.
Todo esto contra las pretensiones de una historia, hasta entonces la forma tradicional de hacer historia, que se decía “ciencia del pasado”, sin poner límites a su objeto, y por lo tanto, sin poner límites a su confusión en la búsqueda de un conocimiento racional de lo que se le hizo inaprensible, sino era por un hilo atando acontecimientos eslabonados sólo por su contemporaneidad. Pero en colecciones de eventos, de cambios en la duración, cualquiera podía trabajar: es injustificable alguna excusa para el que pretendiera apropiarse de las tareas del historiador. Esta no era la historia del historiador.
Lo histórico no está, pues, en la sucesión de eventos que parecen desconectados. Lo histórico, la conexión de lo histórico, de los acontecimientos, de sus causas y de sus consecuencias, está en la acción humana. Los hechos históricos son hechos humanos. “La historia quiere aprehender a los hombres” [1986a: 67]. La historia, por lo tanto, es ciencia del hombre, o como bien despacha Bloch [Ibíd.: 66-67] un posible paso en falso hacia la abstracción, la esencialización, la divinización o aun el satanizar, que es hablar del absoluto y singular “el hombre”, el objeto de esta ciencia, el objeto de la historia, son los hombres, un objeto relativizado (y por lo tanto, relacionable o relatable) en el plural, y concretado en los actos humanos, y mejor aún en lo social, en las necesidades y obras colectivas, en las estructuras sociales determinadas. Sólo así con su elemento conector es posible rescatar a la duración: la historia bien podrá ser la “ciencia de los hombres en el tiempo”. Como su objeto (los hombres), el tiempo en la historia, el tiempo de la historia, también es una realidad concreta, no porque se puedan contar los días de los hombres en un calendario (conteo que cada cual haría a su modo, y esto si les interesa tal conteo), sino porque puede “señalar el lugar exacto” un acontecimiento, un cambio, en la “cronología de las vicisitudes” de los hombres, porque puede fijar “con precisión su momento en la curva de los destinos simultáneos” de esos hombres, de sus vidas y de sus sociedades. Continuo y de cambio perpetuo es tiempo verdadero porque este flujo de la duración establece lazos entre los momentos, los tiempos de los hombres.
Si esto es así, surgía una duda: ¿es pertinente el conocimiento de lo más antiguo para conocer lo más reciente? Bloch hace mea culpa de la historia, pues tradicionalmente ha asegurado su total pertinencia, erigiendo así al ídolo de la tribu: la sempiterna búsqueda de los orígenes. La contaminación y confusión de las ideas del inhallable punto inicial y de la inacabable cadena causal. Creyendo que los comienzos son los que explican, la historia se hizo la historia de los nacimientos. El pasado se convirtió en la excusa ineludible para justificar o condenar al presente, eludiendo las explicaciones para el cambio, para los deslizamientos. Todo estaba hacia atrás y no simultáneo ni futuro. Las relaciones que esta ciencia establecía eran sólo las causales originarias, eran genéticas, una historia repleta de supervivencias y repeticiones analógicas. La historia era acumulación, una bola de nieve cuesta abajo, los hombres no eran creativos, sometidos a la masa que los aplastaba, incapaces de cambiar de posición. Era una historia útil para establecer genealogías y emitir juicios, pero fútil para proponer cambios, promover acciones.
La persecución de los orígenes era interminable y se caía por su propio peso. Tal como dos hermanos se parecen más que un padre y un hijo, las relaciones causales y analógicas también podían establecerse en la totalidad de un momento, en el terreno sobre el que se seguían los acontecimientos. El presente no se explica sólo por el pasado, sino también por el propio presente, así como todo pasado podría también explicarse no sólo por lo que le antecedió, sino por lo que también alguna vez le fue presente.
Si efectivamente el presente tiene un componente pasado, difícilmente el presente deja de ser historia. La historia se moverá en el tiempo, cualquiera, no en un pasado vagamente definido. Y aun obviando qué “tan pasado” sea el presente, su componente humano todavía lo mantiene como la circunstancia del objeto de la historia —los hombres—, por mucho que su carácter reciente la cargue de resonancias sentimentales, emotividades y ardores políticos y vivencias enmarcadas en lo sociológico y económico. La ciencia de los hombres en el tiempo no parcelará a estos en un imposible y abstracto espacio extrapolítico, extraeconómico, extrasocial (más tarde nos referiremos a la observación histórica).
Precisamente, en lo vívido de las creaciones sociales, el presente adquiere historicidad, en el marco (o prisión) que se hace el hombre en ellas, resultando la historia más bien inerte. Y antes que poder explicar por la sociología (las relaciones sociales) o el estado de derecho presente, el jurista, el sociólogo, podrían ser capaces de ver la permanencia como actual, o la actualidad pues, de lo que no es sino una historia prolongada a decisión o a fuerza de los hechos de sucesivas generaciones de hombres, conectados ellos por instituciones como el parentesco, el trueque, el juego, por tradiciones orales, o por las tradiciones escritas que dan continuidad a una “civilización”, por las atmósferas mentales que bañan a todos los hombres de un tiempo (las mentalidades colectivas), o que fallan por convencionalmente efímeras o porque simplemente no se logran erigir los mecanismos para permanecer hasta ahora desde mucho atrás o desde reciente data. “La eficacia de una fuerza no se mide exclusivamente por la distancia” [Bloch, 1986a: 77].
Una incapacidad o una falta de necesidad para la actualidad no inutilizan el conocimiento de lo abortado, de lo desaparecido, de lo aparentemente inconsecuente. Aprendiendo no sólo de las experiencias “exitosas”, más bien únicas e infrecuentes, sino también de actos fallidos, la historia puede hacerse ciertamente efectiva para la acción. Los caminos truncados del pasado y las posibilidades que estos revelarían (o no) para el futuro, no pueden ser ignorados si se quiere evitar el fatal nacimiento de una incomprensión del presente, que efectivamente truncaría las eventualidades presentes y las posibilidades futuras, pues el historiador se sensibiliza no exclusivamente ante lo viejo, como el anticuario. La sensibilidad histórica está también ante lo vivo y lo nuevo. Es allí donde “el temblor de la vida humana” es “directamente perceptible a nuestros sentidos” [Bloch, 1986a: 79], y el asombro ante lo presente (lo reciente, lo novedoso y las pequeñeces de la vida cotidiana) es una necesidad metodológica del historiador en la reconstrucción y comprensión del pasado.
Se puede plantear así un método regresivo, que parta hacia atrás desde el presente y que permitiría al historiador no obviar aparentes agujeritos que prueben ser finalmente importantes en la ilación de los hechos, ni prefijar orígenes supuestos que siendo falsos lo desvíen del verdadero curso que seguiría la investigación. “Para reconstruir los trozos rotos [de la película] de los demás, ha sido necesario pasar la cinta al revés de cómo se tomaron las vistas” [Bloch, 1986a: 80].
En “la ciencia de los hombres en el tiempo” se unen los muertos y los vivos. Sea pasado, sea presente, será historia; historia que no puede ser sino total en su finalidad, exigiendo para definirse, no sólo un objeto (que resulta tan múltiple), sino métodos múltiples de “observación” para la captación de materiales de reconstrucción de la historia universal.
Tradicionalmente, la historia había visto su observación como indirecta, pues mediaba, aparte de tiempo, un testimonio entre el acontecimiento relatado y el historiador, en lugar de establecerse una relación de observación directa del sujeto investigador sobre el objeto de estudio, como se había creído que operaban y tenían que operar las ciencias racionales “duras”. Amalgamado a esto vino la restricción de la investigación al testimonio escrito, donde el documento era la única fuente autorizada.
Si la supuesta observación indirecta resultó en un complejo de inferioridad de la historia, que sólo conocía las interpretaciones ajenas de estados mentales ajenos al investigador, la limitación del trabajo histórico al documento escrito trajo como consecuencia la sobrevaloración de éste y el desprecio por otros tipos de fuente documental o testimonial (v. g., la clásica división del trabajo entre la historia y la arqueología), lo que contribuía también a la sensación de incapacidad explicativa de la historia y una fuerte autoinsatisfacción con los resultados arrojados por la disciplina.
En primer lugar, la historia no tiene que recurrir o limitarse únicamente a observaciones indirectas. La historiografía puede realizarse por parte de un historiador contemporáneo a los acontecimientos relatados o estructuras establecidas, a una distancia de observación más o menos alejada o cercana, o incluso puede tratarse de un historiador que no se limite a ser mero observador desapegado como lo pretendería ser un reportero gráfico, sino que tenga también un papel apasionadamente actoral o agentivo en el hecho histórico.
“Otras eventualidades” pueden suponer algo de observación directa sin contemporaneidad, y lo que es más interesante, sin tener que recurrir a fuentes escritas. Tal es el caso de los servicios de la arqueología, que no es sino una disciplina histórica en primera instancia de lo material, pues es también ciencia de los hombres a través del tiempo, pero con un acceso particular a su objeto y circunstancia de estudio a través de hallazgos materiales de intervención humana. Estos materiales arqueológicos serían lo inmediatamente perceptible, pero tras razonamiento, son interpretados y reconstruidos como conocimiento directo de los hechos históricos, bien capaces de referir prácticas relacionadas a las mentalidades o a las economías (p. ej., la producción, el intercambio y el consumo), y que pueden aceptarse como teniendo un valor tanto de objetos de observación directa como también de fuentes documentales no escritas que dan testimonio indirecto de los hombres pasados (lejana o cercanamente).
Lo que esencialmente unifica cualquier esfuerzo de investigación acerca de los hombres en el tiempo, y en la ciencia en general, es que los hechos o la realidad debe ser reconstruida a partir de huellas o rastros, de cualquier tipo que se los pueda concebir y cualquiera que sea el medio o técnica de reconstrucción que la naturaleza de la huella pueda llegar a imponer en el método de investigación.
Definitivo especial de las huellas que intentan rastrear las ciencias de lo humanidad, es la posibilidad de reproducción, de (re)orientación más o menos voluntaria, racional o irracional, emotiva o no, en los actos humanos y lo que los mismos actores llegan a saber o a interpretar de sus acciones, lo que puede negar el acceso total y absolutamente auténtico o fiel a los hechos, no obstante cuán poco o mucho pueda ser el tiempo que ha transcurrido entre los eventos y su reconstrucción. Lo relativo del conocimiento histórico (al menos en un momento) es tal que incluso una completa aprehensión del presente es difícil si no hay un referente pasado (reciente o lejano) que permita establecer cuál fue el cambio (véase la ilustración de Bloch acerca de los movimientos de las aduanas en el transcurso de un mes [Bloch, 1949: 49]).
El pasado no se modifica, pero sí el conocimiento que se tenga de él por lo que sus investigaciones presentes arrojan, sea descubrimientos arqueológicos o relecturas de textos en archivos, o cambios teóricos y técnicos en como se realizan esos hallazgos y relecturas de la realidad social pretérita. Las esperanzas no son ilimitadas como en una ciencia que es capaz de crear su propio objeto de estudio [Bloch, 1949: 50], pero el progreso es esperanzador a medida que el pasado entrega su propio conocimiento a través de testimonios, a veces voluntarios, con todas las intenciones y distorsiones del cronista que se erige en un narrador, o involuntarios, como registros o cultura material, tan contentivos de aciertos o errores y mentiras o verdades como las historias deliberadamente forjadas para la posteridad, que aún así dice mucho al historiador acerca de una mentalidad, y aún acerca de una concepción pasada de la propia historia. Se puede tratar de relatos heroicos, recuentos de campañas militares, vidas ejemplares de santos para la educación moral, o puede tratarse de las pequeñas historias de los chismorreos de una corte, de depósitos bancarios, mapas, tiestos, huesos, maquinaria, cantos y rezos, el empleo de una guillotina sobre una cabeza coronada…
Pero las fuentes no hablan por sí solas. El historiador las interroga y se traza un cuestionario acerca de lo que quiere y puede obtener del documento. Es como si la historia no existiese hasta que no es historiada. Los pedernales y los “vestigios antediluvianos” son evidentemente anteriores a Boucher de Perthes, pero hasta que éste no excavó el Somme interrogándose por aquello que no podía estar descrito en textos, prehistoria no había [Bloch, 1949: 54]. El historiador no podría ser un empirista ingenuo: los testimonios no hablan por sí mismos y ni siquiera en el mismo idioma. El acceso puede ser en una biblioteca, en un archivero o en el lecho de un río y el acceso a cualquier tipo de documentación, a un tarjetero por ejemplo, puede ser tanto o más difícil que al de un templo adornado de inscripciones y repleto de tumbas en un desierto o una selva. Un prehistoriador sabrá leer en depósitos de aluvión, un medievalista sabría leer cartularios, un romanista leería inscripciones romanas, pero seguramente el material de estudio no podría ser intercambiado entre ellos: las preguntas de cada especialista son distintas y el código a descifrar de las fuentes puede variar más aún de lo que varían ellas entre sí. El historiador no es ajeno a la historia que reconstruye, pero cada problema histórico no se vale de un tipo único de documentos [Ibíd.: 56], lo que hace al historiador necesitado de la concurrencia de otros especialistas, de otras disciplinas auxiliares en la elucidación de los problemas surgidos. “Pocas ciencias están obligadas a usar simultáneamente tantas herramientas dispares… los hechos humanos son de los más complejos” [Ibíd.: 57], lo que proclama la muerte de la investigación histórica erudita y solitaria, que ni siquiera se ajustará nunca a una plácida tarde sentado en un gabinete, pues la historia no excluye la aventura.
En la búsqueda por el hombre concreto, lejos quedaron los eruditos e ilustrados que escribían tomos enteros acerca de inmensas y difusamente definidas (si aparecía una definición y no un borrón) entidades espirituales llamadas “civilizaciones”, esbozadas según el patrón generalizado de una (la) Civilización particular, indiferenciada de una (LA) “cultura”, chuecamente entendida. Pretendían escribir una historia de lo que más elevado tenía el hombre, fuese la lengua, la literatura, la ciencia, el arte o la religión, sean éstas lo que sean, en particular cuando las refieren a otros distintos en pertenencia a la “civilización” del historiador de la cultura/civilización.
Muerto trágicamente Bloch, el programa continuó vivo en su compañero Lucien Febvre y en Fernand Braudel, interesado en elaborar una historia de las estructuras, que se iniciase por una historia económica y social, y por lo tanto una historia concreta de los hombres concretos, frente a una historia “tradicional” “encerrada en la esterilidad de la crónica política” [Braudel, 1959: 133] de grandes personajes y grandes acontecimientos en mínimos espacios y momentos temporales.
La única contra que durante un tiempo se ofrecía a tal historia política que era tradicional, era la historia de la civilización que se venía desarrollando desde el siglo XIX, y por ello una revisión de ésta en el camino a una nueva manera de historiar se imponía ante Braudel, encontrando que esta vía había sido hasta ahora muy imprecisa y difusa incluso en sus términos instrumentales.
Hace una revisión histórica, trazando algo de sus orígenes y su devenir hasta el presente que le era contemporáneo, de los conceptos instrumentales de la historia de la(s) civilización(es)/cultura(s), referidos desde un principio al progreso, a la educación, a las luces, a la ciudad, y opuestos, pero no siempre, a la barbarie, a la naturaleza, a la ignorancia, a las tinieblas, al campo, etc., sin aparecer mayores precisiones y consensos.
Otros hacen oposición entre los dos conceptos mismos. Cultura y civilización se oponen románticamente, por relacionarse la cultura con lo original, lo puro, lo espiritual, los valores, los ideales, mientras la civilización se relaciona con la técnica, lo contaminado, lo artificioso, lo mecánico, el conflicto (tanto asignándole valores positivos como negativos) por dominar u operar sobre la naturaleza, sea práctica o intelectualmente.
Pero el contacto con “otras” “culturas” y/o “civilizaciones” —trabajo que había sido en su mayor parte delegado a los antropólogos— fue introduciendo las definiciones (múltiples, a cientos cuentan Kroeber y Kluckhohn) propias del oficio, aunque no siempre para mayor precisión, si bien reportó y reporta utilidades el metalenguaje que de cultura se han ido formando los antropólogos (un metalenguaje tal suele ser aspirado en las ciencias sociales y humanas). Braudel pasa revista a las (in)definiciones de historiadores culturales profesionales contrastando contra lo que él mismo ha ido esbozándose dentro del programa aún relativamente joven entonces de los Annales como posiblemente más atinado, según los aportes que la antropología le ha ofrecido.
Los historiadores culturales que Braudel trabaja son los más clásicos François Guizot [Braudel, 1949: 144-145] y Jacob Burckhardt [Ibíd.: 145-146], los importantes trabajos (al menos por el grado de discusión que han introducido en la historia de la cultura) del alemán Oswald Spengler [Ibíd.: 146-151] y del inglés Arnold J. Toynbee [Ibíd.: 151-165], además del sociólogo de la historia de la cultura Alfred Weber [Ibíd.: 165-167] y el kroeberiano Philip Bagby [Ibíd.: 167-170].
Guizot es de los que relaciona “civilización” a “progreso”, un progreso social e intelectual, donde idealmente se equilibran estas dos facetas. Una civilización por incorporación a un pueblo puede tender a un tipo de progreso (Inglaterra al social), mientras que otra al otro (Alemania al intelectual) y otras estar realizando un equilibrio (Francia). El análisis de Guizot está sesgado hacia la historia política, que registra el conflicto entre la autoridad y la libertad, fuerzas capaz de comprometerse una con la otra en un equilibrio o armonía activa.
El autor más antiguo de los trabajados por Braudel, Burckhardt, ubicó su estudio sobre la “cultura” en un lugar y en un momento: Italia en el Renacimiento. Braudel no lo menciona, pero es un clásico de la historia del arte. Es por lo tanto, una definición de la cultura que tiende a lo brillante, al valor como arte, a la “alta cultura”. Burckhardt desarrollaría una visión de la Historia como una reducción a una tríada Estado-Religión-Cultura. Es una noción “superestructural” de la cultura, pero flotante, sin asidero o asiento en una “infraestructura” material. Menciona Braudel que contemporánea a (no necesariamente incluyente de) Burckhardt es una dicotomía alemana entre historia externa (política) e historia interna (cultura, literatura, religión) en una tradición que se retrotrae a Herder. Braudel no menciona que las líneas abiertas por Herder hasta Klemm se decantaron por nociones racistas y nacionalistas de la cultura y la civilización que sobrevivieron hasta la Alemania del s. XX.
Braudel considera que la obra de Spengler conserva prestancia. Aquí las culturas (en plural) se definen según rasgos originales, que incluyen morales, racionalidades, invenciones, arte, urbanismo, música…; rasgos orgánicamente relacionados entre sí y que pueden compararse interculturalmente. Pero se excluyen vehementemente la historia económica y la política (los “motivos de opereta”). Cada cultura está definida como ser espiritual, místico, un alma, es ethos-eidos antes que ethnos, si se quiere, que con dilatado lapso nace, crece, se desarrolla y decae hasta morir como civilización, en un destino universal de desarrollo de todas las potencialidades propias.
El que más llama la atención de Braudel es Toynbee, que le era contemporáneo y al que abiertamente se le opone tras considerado examen. De nuevo, la concepción es idealista y eurocéntrica. Toynbee toma su idea de cultura de los antropólogos, pero su insistencia es en las civilizaciones, que parece no alcanzar a precisar ni definir (o incluso parece que lo evita). Aunque aún más sofisticado y sistemático, las concepciones de Toybee son similares a las de Spengler en cuanto a cultura como ser espiritual con un destino similar al de los seres vivos. Pero se marginan las culturas o civilizaciones “primitivas” y toda la prehistoria, y el factor primordial no son ni siquiera las invenciones (no hay difusión tampoco) o las artes: la civilización se trata de religión, “la piedra de toque”. Incluso el contacto entre culturas sólo se daría a este nivel, no a nivel socioeconómico. Las civilizaciones surgen de manera determinista por coacciones naturales (geográficas), de larga duración, o por coacciones históricas, de corta duración, que las eventuales civilizaciones aceptan o no. Es un modelo de “challenge and response”. El sistema de Toynbee también es elitesco: las civilizaciones progresan graicas a una minoría de individuos creadores, que si la masa no acepta, la civilización perdera su impulso vital para deteriorarse y morir, después de convulsiones y mejorías temporales como haber establecido un “Imperio universal” que sucumbe por la llegada de un “proletariado exterior”, salvando el día la instalación de una “Iglesia universal” que no evita el derrumbe final. Evidentemente, es el modelo de la historia romana, que extiende a otras a veces por falsificación (“retoques”, dice Braudel [1949: 162]). Finalmente, aunque el sistema de Toynbee no le resulta aceptable, Braudel ve como su mérito el atrevimiento a manejar la larga duración y las regiones amplias.
Weber parece no haber formulado definiciones de cultura y civilización, pero su obra le parece sólida a Braudel por su interés en manejar la antropología, la prehistoria, la geografía, la economía, etc. y un espíritu propio de la acción humana, no extra- o sobre-humano. El fracaso de Weber está en no poder manejar la larga duración y la incapacidad para acercarse al presente y al con las civilizaciones que nos son más cercanas en Occidente, incluso a ésta misma.
Bagby tiene el interés de ser antropólogo, lo que lo acerca a las intenciones de los Annales, pero está limitado al maridaje de la antropología cultural (no social, por ejemplo) y la historia cultural (no social y económica). Su concepción de la historia es la de análisis empirista, de parcelamiento de la realidad, contraria al holismo. Clasifica a las culturas por nivel (con nociones de tamaño), desde las culturas en lo pequeño a las major civilizations en el extremo de lo grande. Se comparan intracategorialmente, pero no da definiciones de ellas, a pesar de poner al día el debate de la definición de cultura. La civilización está relacionada para él a lo urbano, pero una caracterización no es una definición. Braudel siente aprensión ante la vehemente dicotomía entre religiosidad y racionalidad, como la tendencia que sigue el pensamiento occidental y las civilizaciones en un desarrollo lento. Finalmente, el juicio es que se trata también de una concepción muy idealista.
Tanto Spengler como Toynbee y aún más Bagby, son capaces de enumerar el número de civilizaciones. Braudel lo tiene por un concepto muy amplio, al igualar civilizaciones con culturas (quizá también con sociedades, estados, naciones y pueblos en cierto grado), y resiente cualquier intento de enumeración, aunque sí justamente en el caso de los historiadores mencionados, pues el número ciertamente es pequeño (21 o 22 para Toynbee, superviviendo 5; son 9 únicas civilizaciones “corpulentas” para Bagby). La idea de Bloch del concreto como la relatividad que da el plural se ve afectada en las idealizaciones que se hacen de unas culturas (o civilizaciones, para Braudel) como las culturas/civilizaciones. Hay desinterés por hacer estas realidades concretas, por medio de algo de materialidad en lo socioeconómico, como le gustaría a Braudel.
Braudel [1949: 170ss] propone un programa de trabajo para desarrollar una historia de las civilizaciones, rompiendo con algunas terminologías (organismo, por ejemplo), la idea de ciclos de vida, la linealidad, las prenociones de etapas históricas deterministas o reduccionistas, las enumeraciones reducidas. Propone métodos analíticos, de lo más pequeño y simple a lo más grande y complejo, la posibilidad de microhistoria y macrohistoria, los estudios locales, regionales y globales y su engarzamiento y relación y movimientos.
Propone el establecimiento de lo que es una civilización a través de las nociones maussianas del triple mecanismo de las “áreas culturales” (más tarde se relacionará con la noción de “región geohistórica”), los “préstamos” (los intercambios, las relaciones interétnicas) y las repulsas (relacionadas a lo que serían identidad, arraigo, etnicidad, por reacción a las relaciones interétnicas en negativo). Pasa a estudiar las posibilidades de aplicación del triple mecanismo según someras (puesto que no debe atribuir que esté dándose el mecanismo hasta no haber evaluado en examen profundo) ilustraciones históricas de cada uno de los principios de Mauss.
Llama al necesario diálogo de otras ciencias del hombre con la historia: la filosofía, la demografía, la estadística, la geografía, la sociología, la economía, las concepciones del materialismo histórico…, para lograr una ruptura de las fronteras o patriar particulares de las especializaciones a fin de establecer y unificar los vínculos de los “sectores culturales”, rescatando en la idea de “cultural” lo material junto con lo ideal: economía, geografía, técnica, trabajo, costumbres, etc. Lo material le daría un cimiento o asidero al suelo a los sectores culturales elevados, a la “superestructura”. Contrasta así el “idealismo” sin base de trabajos acerca de lo superestructural de Brunschwig y Huizinga, frente al trabajo de Lucien Febvre La religión de Rabelais como un estudio de corte, de estructuras, donde un estudio de “utillaje mental” tiene asideros en la vida social y económica.
Reinicia una revisión de lo que es la(s) civilización(es) a la luz de las propuestas del programa recién establecido, que ya eran las directivas de los Annales: estudio de estructuras superpuestas, dispares y vinculadas, con una lógica interna, en un marco de larga duración y regional (e inter- e intra- regionales), la heterogeneidad o diversidad de las civilizaciones, la inherencia de los cambios y conmociones de las civilizaciones a ellas mismas o a sus interacciones y su posibilidad de sobrevivirlas y sobrevivirse a ellas mismas inagotablemente por readaptación.
Termina discutiendo la aparente uniformidad que se está produciendo en las civilizaciones hacia la civilización (occidental irradiada) cuando son capaces de entrar en esa competencia, y de manera desigual o asimétrica. Es lo que se llama hoy globalización o mundialización con sus bondades y peligros, pareciendo que llega a la conclusión que es inevitable, como una ola sobre todo lo existente, y finalmente positivo, vigorizante (contra las ideas de decadencia de Occidente de Spengler y Toynbee) y que está sucediendo a fuerza de conmociones, de revoluciones en el presente por perturbaciones repetidas sin cesar desde la revolución industrial y científica, de fecha reciente. La enorme “difusión” que se está produciendo no simplifica el cuadro de las civilizaciones sino que complica las relaciones de las civilizaciones entre sí y dentro de ellas mismas. Han surgido las conciencias nacionales. La lucha es feroz, pero tenderá a la unidad final, a un humanismo. Evidentemente, Braudel cree en las ideas de la unidad socialista del mundo tal y como fue planteada por el materialismo histórico. Para él, el presente da cuenta de ello.
Sentadas con la École des Annales las bases para modelos alternativos de historiografía —que por los años de distancia quizás ya hayan pasado en algún modo a ser presupuestos teóricos de una parte de los historiador de hoy—, el enfoque de Vargas Arenas (1999), tan influida por el marxismo francés de los 60, está en la aplicación de la historia y la arqueología en un contexto sociopolítico nacional.
A pesar o a despecho de ser éste de origen y matriz epistémica extranjeras, Vargas Arenas se cuenta entre los promotores de un modelo “salido” del “Tercer Mundo” de hacer historia crítica, la Arqueología Social Latinoamericana, cruce del revisionismo del Materialismo Histórico, la Arqueología y las revoluciones “socialistas” e ideas anti-(neo)colonialistas de los 60, aplicados en un contexto latinoamericano; modelo de arqueología enfrentado a la arqueología proveniente de las escuelas antropológicas norteamericanas (a pesar de su fuerte influencia del determinismo biogeográfico de Betty J. Meggers, Cliff Evans y J. Ford) y a la “historia oficial” de Venezuela, en la que encaja en bloque algunas de las tradiciones historiográficas venezolanas producidas por los intelectuales “orgánicos” y otros historiadores identificados con los sectores oficiales de gobierno (a pesar de tener Sanoja y Vargas una larga identificación temporal, personal y política ad hoc con los sucesivos y diferentes programas oficiales y con los órganos, altares y templos académicos más representativos del Establishment, pero de los dobles discursos —prédica vs. práctica, teoría vs. praxis— a lo Francis Bacon se podría ocupar uno en otra parte y no aquí).
Por ser “el conocimiento objetivo de la Historia… esencial para promover y preservar la identidad histórica y cultural”, para Vargas Arenas [1999: 15], la crisis de la Historia y de la Arqueología en Venezuela y en América Latina es la crisis que generan la Historia y la Arqueología en estos Estados-Naciones, por medio de las manipulaciones de la (neo)positivista “historia oficial” y de su enseñanza (“historia” en debería ser considerada no en crisis, sino de un éxito enorme en el cumplimiento de esos tales oscuros objetivos) para forjar ciudadanos pasivamente acríticos y activamente serviles (por hacerse instrumentales) frente al “Neocoloniaje” (un galicismo constante en Vargas) y las “relaciones sociales capitalistas contemporáneas”, pues la Historia en la “historia oficial” es “una acumulación lineal de eventos, nombres y fechas no relacionados con la vida diaria”, que enmascara “las causas reales del cambio histórico” como los esfuerzos de individuos excepcionales para adaptarse al orden del día, resultando ser la historiografía divulgativa una parábola (sea positivista o marxista ortodoxa de progresismo populista) que predica que el fin de los jóvenes es prepararse para “cumplir con las necesidades del desarrollo socioeconómico”, parábola que oculta por identificación con los nacionales los intereses de las oligarquías dominantes y de los representantes locales oficiales de los poderes de la globalización económica [Ibíd.: 16] (ya no vista en principio como el movimiento hacia la unidad humanista como lo creían en tiempos de Braudel, pero conservando la idea marxista-leninista de que esto creará la ocasión para la revolución socialista y el fin del sistema capitalista, el advenimiento de la sociedad sin clases y otras escatologías y utopías planteadas en el s. XIX).
Mientras las “historias oficiales” se mantienen introyectando imágenes negativas en el Tercer Mundo, los historiadores alternativos encuentran toda clase de trabas por parte de los mecanismos del sistema para hacer pública sus concepciones críticas de la historia, dificultándose así la formación teórica de nuevos historiadores y arqueólogos críticos capaces, tendiendo sus estudios a hacerse cada vez más descriptivos e inútiles para explicar los procesos sociales. Los investigadores decepcionados caen en ideologías pseudoteóricas como el postmodernismo, que rechazan todo lo anterior con amargura, pero que son improductivas de conocimiento y herramientas críticas y estimulan únicamente el desarrollo de las carreras individuales para la promoción socioeconómica del pretendido académico, que se convierte en producto y justificador del sistema a través del desvío de presupuestos hacia ciencias instrumentales para el progreso técnico y desarrollo capitalista en una economía dependiente por su inserción en el mercado mundial.
Se hace necesario pues, que el historiador y arqueólogo intente comprender los procesos sociohistóricos de formación de la nación y el Estado de “cada país en su particularidad” [Vargas Arenas, 1999: 18], para entender qué puso en movimiento de una manera a una nación-Estado y de otra manera a otra cualquiera en el mismo contexto regional y global, incorporándose el estudio de esta problemática en los programas académicos de Historia, Arqueología y Antropología en las academias para forjar individuos críticos con la historia de su propia sociedad “y los procesos formativos de su propia nación” [Ibíd.: 19].
Los trabajos arqueológicos e históricos han arrojado suficiente material para poder integrar el conocimiento que se tiene del Caribe prehispánico, Mesoamérica y los Andes y los procesos de conquista y colonización europea, mostrando relación de continuidad entre las sociedades clasistas iniciales y las estructuras sociales colonialistas implantadas, para provecho del sistema capitalista tras la formación, no uniforme, de naciones liberales “independiente” y nacionalidades entre el s. XVIII y el XIX. La desigualdad prehispánica aún se vive día a día en América Latina, ahora articulada diferencialmente a la división internacional del trabajo pues unas estructuras implantadas eran compatibles o incompatibles con las sociedades igualitarias o clasistas que se distribuían de manera diferente en el continente, siendo particularmente cruento el proceso en el área del Caribe debido a caracterizarse por las sociedades igualitarias. Así las clases sociales de la actual Latinoamérica están étnicamente diferenciadas según su proceso particular de contacto con los europeos, cuyo éxito dependió de su capacidad de desestructurar las sociedades prehispánicas y no de encontrar territorios vacíos que esperaban de brazos abiertos a colonos, que resultan ser realmente soldados, miembros de una organización militar (esto es, jerarquizada y basada en la coerción), y no grupos especializados de pacíficas familias agricultoras, por lo que se recurrió primero al indígena y luego al secuestro de africanos para someterlos a la esclavitud como necesitada mano de obra.
Por lo tanto, la “historia oficial” miente cuando dice que se produjo un unidad social, cultural y racial monolítica, cohesionada y solidaria (una suerte de hallaca biosociocultural), sino un acentuamiento de diferencias étnicas y regionales de los grupos nativos, y relaciones asimétricas y conflictivas entre estos y los inmigrantes europeos y la mano de obra negra. El análisis de Vargas, condicionado por el marxismo, suele ser más socioeconómico (lucha de clases), que de componentes étnicos, de estamentos y consideramos que conviene leer el texto con una perspectiva más etnológica que economicista, que muchas veces simplifica y reduce las fricciones únicamente a las relaciones sociales clasistas de producción, cuando el cuadro es más complicado aún que sólo eso.
Los grupos de blancos criollos desarrollaron una identidad diferenciada de la de los europeos (peninsulares), chocando cada vez más sus intereses económicos. Acabada en nacionalidades distintas, el proyecto nacional criollo promueve la independencia política de la metrópoli para crear Estados autónomos libres para concurrir en el mercado internacional, mientras en lo interno la destrucción del indígena permitía la apropiación de tierras para el latifundio.
Por eso en la historia oficial nacional es inevitable una división del trabajo entre arqueólogos e historiadores que permita dar una justificación del sistema y una falta de crítica a él. Los antropólogos se dedican a las formaciones sociales precapitalistas, a los huesos y a las piedras, y los historiadores acceden a su objeto de estudio a través de fuentes escritas, relacionadas siempre con los grupos de poder. Se acentúa así un divorcio entre los profesionales y sus objetos de estudio: el país nacional vive aparte de lo indígena, que se ve como desaparecido o por desaparecer y sin continuidad ni cabida en la nación.
El artículo de Vargas es casi repetitivo en el desarrollo de estos puntos, que a rasgos generales puede resumirse hasta la época republicana temprana así. Progresa el artículo relatando las direcciones de la política indígena, la antropología y la historia en el siglo XX como realidades divorciadas y caracterizadas primero por el 1) liberalismo económico desde antes de comenzar la producción petrolera, hasta que 2) en los 40 el populismo y el desarrollismo surgen como discursos indigenistas que a la larga sólo favoreció a la historia oficial, aunque de él nacen los primeros maestros de los que Vargas, por su inclusión en esta tercera época, califica como verdaderos críticos de la historia oficial: antropólogos influidos por el marxismo comprometidos y promotores de la identidad nacional [Vargas, 1999: 25]. Sin embargo, los logros, que serían los logros de ella misma por pertenecer a la tercera época y ser formadora de lo más recientes exponentes de la disciplina, aún son borrosos porque los estudios arqueológicos y etnohistóricos siguen el corte tradicional debido a la simultaneidad con escuelas positivistas implantadas desde los 50.
El folklore, la lingüística y la antropología física o han sido supervivenciales, o populistas o desinteresados de lo social [Vargas, 1999: 26].
La decepción en la profesión ha sido tal que cada investigador se pone al servicio de los colegas extranjeros que entran en el país buscando promover su propia carrera, sin aportar nada desde el Primer Mundo para solucionar la situación latinoamericana, aunque estén en proceso de revisión interna de su propia realidad.
Ante las soluciones neoliberales de las entidades económicas externas, ante los cantos del fin de la historia y de la aldea global, y ante el estado de coma del investigador formado en tendencias “(neo)positivistas”, ante el indígena expropiado y el negro marginado a los antiguos cumbes, ingenios, cafetales y costas inaccesibles; ante los incautos instrumentos de las políticas desarrollistas, etc., a los antropólogos latinoamericanos se les impone moralmente abandonar la praxis acrítica y confrontar los problemas latinoamericanos según la base de “una nueva comprensión de la racionalidad sobre el desarrollo y el cambio” [Vargas, 1999: 27] en sus propios países; modelos de comprensión que deben ser elaborados localmente y debe explotar su potencial para crear conciencia histórica en la gente de la nación, e “intensificar” las relaciones sociales, eufemismo político para decir “intensificar” las “contradicciones” sociales y “acelerar” el “ritmo del cambio histórico”, eufemismo a su vez para “hacer la revolución” por parte de otro grupo de advenedizos privilegiados, al igual que en vísperas de 1810, con un modelo semi-alemán apenas más reciente. Tan divorciada de la praxis como lo han estado las anteriores teorías antropológicas dominantes en Venezuela, esto no queda ni siquiera en las buenas intenciones cuando los antropólogos promotores del modelo “alternativo” aparecen públicamente rindiendo honores al personalismo político, al culto a los héroes, a los orgullos nacionalistas, al mesianismo presidencialista, a la misma oligarquía extranjera tradicionalmente actuante, a la fachada populista de la inercia administrativa, moral e intelectual, y las instituciones militarizadas. El modelo o enfoque tri-categorial, ahora encajado en el árbol de las tres raíces ciertamente muestra la continuidad del proceso histórico venezolano… del siglo XIX.
Bibliografía
Bloch, Marc
1949. Introducción a la historia. Santafé de Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 31997. 159 pp.
1986a. “La historia, los hombres y el tiempo”, en Apología de la historia o el oficio de historiador. Barquisimeto: Fondo Editorial Lola de Fuenmayor — Editorial Buría. Pp. 63-81.
1986b. “La observación histórica”, en Apología de la historia o el oficio de historiador. Barquisimeto: Fondo Editorial Lola de Fuenmayor — Editorial Buría. Pp. 85-104.
Braudel, Fernand
1959. “Aportación de la historia de las civilizaciones”, en La historia y las ciencias sociales. Madrid: Alianza Editorial, 1970. Pp. 130-200.
Vargas Arenas, Iraida
1999. “La percepción de la historia y la arqueología en América Latina. Un enfoque teórico”, en La historia como futuro. Caracas: Fondo Editorial Tropykos — Centro de Historia del Estado Carabobo — Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela. Pp. 15-34.
Como lo denunciaba su etimología griega, la historia está comprometida a la investigación. Como tal, exige definiciones delimitadas pero no rígidas, amplias pero no vagas, no está encerrada en los campos de una tribu particular de oficiantes que se reclamen toda su propiedad para sí, disputándole los derechos a quien les pretenda invadir. Busca estar autorizada por los múltiples testimonios de múltiples fuentes y lo que pueda conseguirse de análisis racional, lo que la distingue mucho de someterse a la autoridad de los credos, de los artículos de fe, de los maestros patentados, de los archivos de la escolástica. Y estará comprometida a la acción.
Todo esto contra las pretensiones de una historia, hasta entonces la forma tradicional de hacer historia, que se decía “ciencia del pasado”, sin poner límites a su objeto, y por lo tanto, sin poner límites a su confusión en la búsqueda de un conocimiento racional de lo que se le hizo inaprensible, sino era por un hilo atando acontecimientos eslabonados sólo por su contemporaneidad. Pero en colecciones de eventos, de cambios en la duración, cualquiera podía trabajar: es injustificable alguna excusa para el que pretendiera apropiarse de las tareas del historiador. Esta no era la historia del historiador.
Lo histórico no está, pues, en la sucesión de eventos que parecen desconectados. Lo histórico, la conexión de lo histórico, de los acontecimientos, de sus causas y de sus consecuencias, está en la acción humana. Los hechos históricos son hechos humanos. “La historia quiere aprehender a los hombres” [1986a: 67]. La historia, por lo tanto, es ciencia del hombre, o como bien despacha Bloch [Ibíd.: 66-67] un posible paso en falso hacia la abstracción, la esencialización, la divinización o aun el satanizar, que es hablar del absoluto y singular “el hombre”, el objeto de esta ciencia, el objeto de la historia, son los hombres, un objeto relativizado (y por lo tanto, relacionable o relatable) en el plural, y concretado en los actos humanos, y mejor aún en lo social, en las necesidades y obras colectivas, en las estructuras sociales determinadas. Sólo así con su elemento conector es posible rescatar a la duración: la historia bien podrá ser la “ciencia de los hombres en el tiempo”. Como su objeto (los hombres), el tiempo en la historia, el tiempo de la historia, también es una realidad concreta, no porque se puedan contar los días de los hombres en un calendario (conteo que cada cual haría a su modo, y esto si les interesa tal conteo), sino porque puede “señalar el lugar exacto” un acontecimiento, un cambio, en la “cronología de las vicisitudes” de los hombres, porque puede fijar “con precisión su momento en la curva de los destinos simultáneos” de esos hombres, de sus vidas y de sus sociedades. Continuo y de cambio perpetuo es tiempo verdadero porque este flujo de la duración establece lazos entre los momentos, los tiempos de los hombres.
Si esto es así, surgía una duda: ¿es pertinente el conocimiento de lo más antiguo para conocer lo más reciente? Bloch hace mea culpa de la historia, pues tradicionalmente ha asegurado su total pertinencia, erigiendo así al ídolo de la tribu: la sempiterna búsqueda de los orígenes. La contaminación y confusión de las ideas del inhallable punto inicial y de la inacabable cadena causal. Creyendo que los comienzos son los que explican, la historia se hizo la historia de los nacimientos. El pasado se convirtió en la excusa ineludible para justificar o condenar al presente, eludiendo las explicaciones para el cambio, para los deslizamientos. Todo estaba hacia atrás y no simultáneo ni futuro. Las relaciones que esta ciencia establecía eran sólo las causales originarias, eran genéticas, una historia repleta de supervivencias y repeticiones analógicas. La historia era acumulación, una bola de nieve cuesta abajo, los hombres no eran creativos, sometidos a la masa que los aplastaba, incapaces de cambiar de posición. Era una historia útil para establecer genealogías y emitir juicios, pero fútil para proponer cambios, promover acciones.
La persecución de los orígenes era interminable y se caía por su propio peso. Tal como dos hermanos se parecen más que un padre y un hijo, las relaciones causales y analógicas también podían establecerse en la totalidad de un momento, en el terreno sobre el que se seguían los acontecimientos. El presente no se explica sólo por el pasado, sino también por el propio presente, así como todo pasado podría también explicarse no sólo por lo que le antecedió, sino por lo que también alguna vez le fue presente.
Si efectivamente el presente tiene un componente pasado, difícilmente el presente deja de ser historia. La historia se moverá en el tiempo, cualquiera, no en un pasado vagamente definido. Y aun obviando qué “tan pasado” sea el presente, su componente humano todavía lo mantiene como la circunstancia del objeto de la historia —los hombres—, por mucho que su carácter reciente la cargue de resonancias sentimentales, emotividades y ardores políticos y vivencias enmarcadas en lo sociológico y económico. La ciencia de los hombres en el tiempo no parcelará a estos en un imposible y abstracto espacio extrapolítico, extraeconómico, extrasocial (más tarde nos referiremos a la observación histórica).
Precisamente, en lo vívido de las creaciones sociales, el presente adquiere historicidad, en el marco (o prisión) que se hace el hombre en ellas, resultando la historia más bien inerte. Y antes que poder explicar por la sociología (las relaciones sociales) o el estado de derecho presente, el jurista, el sociólogo, podrían ser capaces de ver la permanencia como actual, o la actualidad pues, de lo que no es sino una historia prolongada a decisión o a fuerza de los hechos de sucesivas generaciones de hombres, conectados ellos por instituciones como el parentesco, el trueque, el juego, por tradiciones orales, o por las tradiciones escritas que dan continuidad a una “civilización”, por las atmósferas mentales que bañan a todos los hombres de un tiempo (las mentalidades colectivas), o que fallan por convencionalmente efímeras o porque simplemente no se logran erigir los mecanismos para permanecer hasta ahora desde mucho atrás o desde reciente data. “La eficacia de una fuerza no se mide exclusivamente por la distancia” [Bloch, 1986a: 77].
Una incapacidad o una falta de necesidad para la actualidad no inutilizan el conocimiento de lo abortado, de lo desaparecido, de lo aparentemente inconsecuente. Aprendiendo no sólo de las experiencias “exitosas”, más bien únicas e infrecuentes, sino también de actos fallidos, la historia puede hacerse ciertamente efectiva para la acción. Los caminos truncados del pasado y las posibilidades que estos revelarían (o no) para el futuro, no pueden ser ignorados si se quiere evitar el fatal nacimiento de una incomprensión del presente, que efectivamente truncaría las eventualidades presentes y las posibilidades futuras, pues el historiador se sensibiliza no exclusivamente ante lo viejo, como el anticuario. La sensibilidad histórica está también ante lo vivo y lo nuevo. Es allí donde “el temblor de la vida humana” es “directamente perceptible a nuestros sentidos” [Bloch, 1986a: 79], y el asombro ante lo presente (lo reciente, lo novedoso y las pequeñeces de la vida cotidiana) es una necesidad metodológica del historiador en la reconstrucción y comprensión del pasado.
Se puede plantear así un método regresivo, que parta hacia atrás desde el presente y que permitiría al historiador no obviar aparentes agujeritos que prueben ser finalmente importantes en la ilación de los hechos, ni prefijar orígenes supuestos que siendo falsos lo desvíen del verdadero curso que seguiría la investigación. “Para reconstruir los trozos rotos [de la película] de los demás, ha sido necesario pasar la cinta al revés de cómo se tomaron las vistas” [Bloch, 1986a: 80].
En “la ciencia de los hombres en el tiempo” se unen los muertos y los vivos. Sea pasado, sea presente, será historia; historia que no puede ser sino total en su finalidad, exigiendo para definirse, no sólo un objeto (que resulta tan múltiple), sino métodos múltiples de “observación” para la captación de materiales de reconstrucción de la historia universal.
Tradicionalmente, la historia había visto su observación como indirecta, pues mediaba, aparte de tiempo, un testimonio entre el acontecimiento relatado y el historiador, en lugar de establecerse una relación de observación directa del sujeto investigador sobre el objeto de estudio, como se había creído que operaban y tenían que operar las ciencias racionales “duras”. Amalgamado a esto vino la restricción de la investigación al testimonio escrito, donde el documento era la única fuente autorizada.
Si la supuesta observación indirecta resultó en un complejo de inferioridad de la historia, que sólo conocía las interpretaciones ajenas de estados mentales ajenos al investigador, la limitación del trabajo histórico al documento escrito trajo como consecuencia la sobrevaloración de éste y el desprecio por otros tipos de fuente documental o testimonial (v. g., la clásica división del trabajo entre la historia y la arqueología), lo que contribuía también a la sensación de incapacidad explicativa de la historia y una fuerte autoinsatisfacción con los resultados arrojados por la disciplina.
En primer lugar, la historia no tiene que recurrir o limitarse únicamente a observaciones indirectas. La historiografía puede realizarse por parte de un historiador contemporáneo a los acontecimientos relatados o estructuras establecidas, a una distancia de observación más o menos alejada o cercana, o incluso puede tratarse de un historiador que no se limite a ser mero observador desapegado como lo pretendería ser un reportero gráfico, sino que tenga también un papel apasionadamente actoral o agentivo en el hecho histórico.
“Otras eventualidades” pueden suponer algo de observación directa sin contemporaneidad, y lo que es más interesante, sin tener que recurrir a fuentes escritas. Tal es el caso de los servicios de la arqueología, que no es sino una disciplina histórica en primera instancia de lo material, pues es también ciencia de los hombres a través del tiempo, pero con un acceso particular a su objeto y circunstancia de estudio a través de hallazgos materiales de intervención humana. Estos materiales arqueológicos serían lo inmediatamente perceptible, pero tras razonamiento, son interpretados y reconstruidos como conocimiento directo de los hechos históricos, bien capaces de referir prácticas relacionadas a las mentalidades o a las economías (p. ej., la producción, el intercambio y el consumo), y que pueden aceptarse como teniendo un valor tanto de objetos de observación directa como también de fuentes documentales no escritas que dan testimonio indirecto de los hombres pasados (lejana o cercanamente).
Lo que esencialmente unifica cualquier esfuerzo de investigación acerca de los hombres en el tiempo, y en la ciencia en general, es que los hechos o la realidad debe ser reconstruida a partir de huellas o rastros, de cualquier tipo que se los pueda concebir y cualquiera que sea el medio o técnica de reconstrucción que la naturaleza de la huella pueda llegar a imponer en el método de investigación.
Definitivo especial de las huellas que intentan rastrear las ciencias de lo humanidad, es la posibilidad de reproducción, de (re)orientación más o menos voluntaria, racional o irracional, emotiva o no, en los actos humanos y lo que los mismos actores llegan a saber o a interpretar de sus acciones, lo que puede negar el acceso total y absolutamente auténtico o fiel a los hechos, no obstante cuán poco o mucho pueda ser el tiempo que ha transcurrido entre los eventos y su reconstrucción. Lo relativo del conocimiento histórico (al menos en un momento) es tal que incluso una completa aprehensión del presente es difícil si no hay un referente pasado (reciente o lejano) que permita establecer cuál fue el cambio (véase la ilustración de Bloch acerca de los movimientos de las aduanas en el transcurso de un mes [Bloch, 1949: 49]).
El pasado no se modifica, pero sí el conocimiento que se tenga de él por lo que sus investigaciones presentes arrojan, sea descubrimientos arqueológicos o relecturas de textos en archivos, o cambios teóricos y técnicos en como se realizan esos hallazgos y relecturas de la realidad social pretérita. Las esperanzas no son ilimitadas como en una ciencia que es capaz de crear su propio objeto de estudio [Bloch, 1949: 50], pero el progreso es esperanzador a medida que el pasado entrega su propio conocimiento a través de testimonios, a veces voluntarios, con todas las intenciones y distorsiones del cronista que se erige en un narrador, o involuntarios, como registros o cultura material, tan contentivos de aciertos o errores y mentiras o verdades como las historias deliberadamente forjadas para la posteridad, que aún así dice mucho al historiador acerca de una mentalidad, y aún acerca de una concepción pasada de la propia historia. Se puede tratar de relatos heroicos, recuentos de campañas militares, vidas ejemplares de santos para la educación moral, o puede tratarse de las pequeñas historias de los chismorreos de una corte, de depósitos bancarios, mapas, tiestos, huesos, maquinaria, cantos y rezos, el empleo de una guillotina sobre una cabeza coronada…
Pero las fuentes no hablan por sí solas. El historiador las interroga y se traza un cuestionario acerca de lo que quiere y puede obtener del documento. Es como si la historia no existiese hasta que no es historiada. Los pedernales y los “vestigios antediluvianos” son evidentemente anteriores a Boucher de Perthes, pero hasta que éste no excavó el Somme interrogándose por aquello que no podía estar descrito en textos, prehistoria no había [Bloch, 1949: 54]. El historiador no podría ser un empirista ingenuo: los testimonios no hablan por sí mismos y ni siquiera en el mismo idioma. El acceso puede ser en una biblioteca, en un archivero o en el lecho de un río y el acceso a cualquier tipo de documentación, a un tarjetero por ejemplo, puede ser tanto o más difícil que al de un templo adornado de inscripciones y repleto de tumbas en un desierto o una selva. Un prehistoriador sabrá leer en depósitos de aluvión, un medievalista sabría leer cartularios, un romanista leería inscripciones romanas, pero seguramente el material de estudio no podría ser intercambiado entre ellos: las preguntas de cada especialista son distintas y el código a descifrar de las fuentes puede variar más aún de lo que varían ellas entre sí. El historiador no es ajeno a la historia que reconstruye, pero cada problema histórico no se vale de un tipo único de documentos [Ibíd.: 56], lo que hace al historiador necesitado de la concurrencia de otros especialistas, de otras disciplinas auxiliares en la elucidación de los problemas surgidos. “Pocas ciencias están obligadas a usar simultáneamente tantas herramientas dispares… los hechos humanos son de los más complejos” [Ibíd.: 57], lo que proclama la muerte de la investigación histórica erudita y solitaria, que ni siquiera se ajustará nunca a una plácida tarde sentado en un gabinete, pues la historia no excluye la aventura.
En la búsqueda por el hombre concreto, lejos quedaron los eruditos e ilustrados que escribían tomos enteros acerca de inmensas y difusamente definidas (si aparecía una definición y no un borrón) entidades espirituales llamadas “civilizaciones”, esbozadas según el patrón generalizado de una (la) Civilización particular, indiferenciada de una (LA) “cultura”, chuecamente entendida. Pretendían escribir una historia de lo que más elevado tenía el hombre, fuese la lengua, la literatura, la ciencia, el arte o la religión, sean éstas lo que sean, en particular cuando las refieren a otros distintos en pertenencia a la “civilización” del historiador de la cultura/civilización.
Muerto trágicamente Bloch, el programa continuó vivo en su compañero Lucien Febvre y en Fernand Braudel, interesado en elaborar una historia de las estructuras, que se iniciase por una historia económica y social, y por lo tanto una historia concreta de los hombres concretos, frente a una historia “tradicional” “encerrada en la esterilidad de la crónica política” [Braudel, 1959: 133] de grandes personajes y grandes acontecimientos en mínimos espacios y momentos temporales.
La única contra que durante un tiempo se ofrecía a tal historia política que era tradicional, era la historia de la civilización que se venía desarrollando desde el siglo XIX, y por ello una revisión de ésta en el camino a una nueva manera de historiar se imponía ante Braudel, encontrando que esta vía había sido hasta ahora muy imprecisa y difusa incluso en sus términos instrumentales.
Hace una revisión histórica, trazando algo de sus orígenes y su devenir hasta el presente que le era contemporáneo, de los conceptos instrumentales de la historia de la(s) civilización(es)/cultura(s), referidos desde un principio al progreso, a la educación, a las luces, a la ciudad, y opuestos, pero no siempre, a la barbarie, a la naturaleza, a la ignorancia, a las tinieblas, al campo, etc., sin aparecer mayores precisiones y consensos.
Otros hacen oposición entre los dos conceptos mismos. Cultura y civilización se oponen románticamente, por relacionarse la cultura con lo original, lo puro, lo espiritual, los valores, los ideales, mientras la civilización se relaciona con la técnica, lo contaminado, lo artificioso, lo mecánico, el conflicto (tanto asignándole valores positivos como negativos) por dominar u operar sobre la naturaleza, sea práctica o intelectualmente.
Pero el contacto con “otras” “culturas” y/o “civilizaciones” —trabajo que había sido en su mayor parte delegado a los antropólogos— fue introduciendo las definiciones (múltiples, a cientos cuentan Kroeber y Kluckhohn) propias del oficio, aunque no siempre para mayor precisión, si bien reportó y reporta utilidades el metalenguaje que de cultura se han ido formando los antropólogos (un metalenguaje tal suele ser aspirado en las ciencias sociales y humanas). Braudel pasa revista a las (in)definiciones de historiadores culturales profesionales contrastando contra lo que él mismo ha ido esbozándose dentro del programa aún relativamente joven entonces de los Annales como posiblemente más atinado, según los aportes que la antropología le ha ofrecido.
Los historiadores culturales que Braudel trabaja son los más clásicos François Guizot [Braudel, 1949: 144-145] y Jacob Burckhardt [Ibíd.: 145-146], los importantes trabajos (al menos por el grado de discusión que han introducido en la historia de la cultura) del alemán Oswald Spengler [Ibíd.: 146-151] y del inglés Arnold J. Toynbee [Ibíd.: 151-165], además del sociólogo de la historia de la cultura Alfred Weber [Ibíd.: 165-167] y el kroeberiano Philip Bagby [Ibíd.: 167-170].
Guizot es de los que relaciona “civilización” a “progreso”, un progreso social e intelectual, donde idealmente se equilibran estas dos facetas. Una civilización por incorporación a un pueblo puede tender a un tipo de progreso (Inglaterra al social), mientras que otra al otro (Alemania al intelectual) y otras estar realizando un equilibrio (Francia). El análisis de Guizot está sesgado hacia la historia política, que registra el conflicto entre la autoridad y la libertad, fuerzas capaz de comprometerse una con la otra en un equilibrio o armonía activa.
El autor más antiguo de los trabajados por Braudel, Burckhardt, ubicó su estudio sobre la “cultura” en un lugar y en un momento: Italia en el Renacimiento. Braudel no lo menciona, pero es un clásico de la historia del arte. Es por lo tanto, una definición de la cultura que tiende a lo brillante, al valor como arte, a la “alta cultura”. Burckhardt desarrollaría una visión de la Historia como una reducción a una tríada Estado-Religión-Cultura. Es una noción “superestructural” de la cultura, pero flotante, sin asidero o asiento en una “infraestructura” material. Menciona Braudel que contemporánea a (no necesariamente incluyente de) Burckhardt es una dicotomía alemana entre historia externa (política) e historia interna (cultura, literatura, religión) en una tradición que se retrotrae a Herder. Braudel no menciona que las líneas abiertas por Herder hasta Klemm se decantaron por nociones racistas y nacionalistas de la cultura y la civilización que sobrevivieron hasta la Alemania del s. XX.
Braudel considera que la obra de Spengler conserva prestancia. Aquí las culturas (en plural) se definen según rasgos originales, que incluyen morales, racionalidades, invenciones, arte, urbanismo, música…; rasgos orgánicamente relacionados entre sí y que pueden compararse interculturalmente. Pero se excluyen vehementemente la historia económica y la política (los “motivos de opereta”). Cada cultura está definida como ser espiritual, místico, un alma, es ethos-eidos antes que ethnos, si se quiere, que con dilatado lapso nace, crece, se desarrolla y decae hasta morir como civilización, en un destino universal de desarrollo de todas las potencialidades propias.
El que más llama la atención de Braudel es Toynbee, que le era contemporáneo y al que abiertamente se le opone tras considerado examen. De nuevo, la concepción es idealista y eurocéntrica. Toynbee toma su idea de cultura de los antropólogos, pero su insistencia es en las civilizaciones, que parece no alcanzar a precisar ni definir (o incluso parece que lo evita). Aunque aún más sofisticado y sistemático, las concepciones de Toybee son similares a las de Spengler en cuanto a cultura como ser espiritual con un destino similar al de los seres vivos. Pero se marginan las culturas o civilizaciones “primitivas” y toda la prehistoria, y el factor primordial no son ni siquiera las invenciones (no hay difusión tampoco) o las artes: la civilización se trata de religión, “la piedra de toque”. Incluso el contacto entre culturas sólo se daría a este nivel, no a nivel socioeconómico. Las civilizaciones surgen de manera determinista por coacciones naturales (geográficas), de larga duración, o por coacciones históricas, de corta duración, que las eventuales civilizaciones aceptan o no. Es un modelo de “challenge and response”. El sistema de Toynbee también es elitesco: las civilizaciones progresan graicas a una minoría de individuos creadores, que si la masa no acepta, la civilización perdera su impulso vital para deteriorarse y morir, después de convulsiones y mejorías temporales como haber establecido un “Imperio universal” que sucumbe por la llegada de un “proletariado exterior”, salvando el día la instalación de una “Iglesia universal” que no evita el derrumbe final. Evidentemente, es el modelo de la historia romana, que extiende a otras a veces por falsificación (“retoques”, dice Braudel [1949: 162]). Finalmente, aunque el sistema de Toynbee no le resulta aceptable, Braudel ve como su mérito el atrevimiento a manejar la larga duración y las regiones amplias.
Weber parece no haber formulado definiciones de cultura y civilización, pero su obra le parece sólida a Braudel por su interés en manejar la antropología, la prehistoria, la geografía, la economía, etc. y un espíritu propio de la acción humana, no extra- o sobre-humano. El fracaso de Weber está en no poder manejar la larga duración y la incapacidad para acercarse al presente y al con las civilizaciones que nos son más cercanas en Occidente, incluso a ésta misma.
Bagby tiene el interés de ser antropólogo, lo que lo acerca a las intenciones de los Annales, pero está limitado al maridaje de la antropología cultural (no social, por ejemplo) y la historia cultural (no social y económica). Su concepción de la historia es la de análisis empirista, de parcelamiento de la realidad, contraria al holismo. Clasifica a las culturas por nivel (con nociones de tamaño), desde las culturas en lo pequeño a las major civilizations en el extremo de lo grande. Se comparan intracategorialmente, pero no da definiciones de ellas, a pesar de poner al día el debate de la definición de cultura. La civilización está relacionada para él a lo urbano, pero una caracterización no es una definición. Braudel siente aprensión ante la vehemente dicotomía entre religiosidad y racionalidad, como la tendencia que sigue el pensamiento occidental y las civilizaciones en un desarrollo lento. Finalmente, el juicio es que se trata también de una concepción muy idealista.
Tanto Spengler como Toynbee y aún más Bagby, son capaces de enumerar el número de civilizaciones. Braudel lo tiene por un concepto muy amplio, al igualar civilizaciones con culturas (quizá también con sociedades, estados, naciones y pueblos en cierto grado), y resiente cualquier intento de enumeración, aunque sí justamente en el caso de los historiadores mencionados, pues el número ciertamente es pequeño (21 o 22 para Toynbee, superviviendo 5; son 9 únicas civilizaciones “corpulentas” para Bagby). La idea de Bloch del concreto como la relatividad que da el plural se ve afectada en las idealizaciones que se hacen de unas culturas (o civilizaciones, para Braudel) como las culturas/civilizaciones. Hay desinterés por hacer estas realidades concretas, por medio de algo de materialidad en lo socioeconómico, como le gustaría a Braudel.
Braudel [1949: 170ss] propone un programa de trabajo para desarrollar una historia de las civilizaciones, rompiendo con algunas terminologías (organismo, por ejemplo), la idea de ciclos de vida, la linealidad, las prenociones de etapas históricas deterministas o reduccionistas, las enumeraciones reducidas. Propone métodos analíticos, de lo más pequeño y simple a lo más grande y complejo, la posibilidad de microhistoria y macrohistoria, los estudios locales, regionales y globales y su engarzamiento y relación y movimientos.
Propone el establecimiento de lo que es una civilización a través de las nociones maussianas del triple mecanismo de las “áreas culturales” (más tarde se relacionará con la noción de “región geohistórica”), los “préstamos” (los intercambios, las relaciones interétnicas) y las repulsas (relacionadas a lo que serían identidad, arraigo, etnicidad, por reacción a las relaciones interétnicas en negativo). Pasa a estudiar las posibilidades de aplicación del triple mecanismo según someras (puesto que no debe atribuir que esté dándose el mecanismo hasta no haber evaluado en examen profundo) ilustraciones históricas de cada uno de los principios de Mauss.
Llama al necesario diálogo de otras ciencias del hombre con la historia: la filosofía, la demografía, la estadística, la geografía, la sociología, la economía, las concepciones del materialismo histórico…, para lograr una ruptura de las fronteras o patriar particulares de las especializaciones a fin de establecer y unificar los vínculos de los “sectores culturales”, rescatando en la idea de “cultural” lo material junto con lo ideal: economía, geografía, técnica, trabajo, costumbres, etc. Lo material le daría un cimiento o asidero al suelo a los sectores culturales elevados, a la “superestructura”. Contrasta así el “idealismo” sin base de trabajos acerca de lo superestructural de Brunschwig y Huizinga, frente al trabajo de Lucien Febvre La religión de Rabelais como un estudio de corte, de estructuras, donde un estudio de “utillaje mental” tiene asideros en la vida social y económica.
Reinicia una revisión de lo que es la(s) civilización(es) a la luz de las propuestas del programa recién establecido, que ya eran las directivas de los Annales: estudio de estructuras superpuestas, dispares y vinculadas, con una lógica interna, en un marco de larga duración y regional (e inter- e intra- regionales), la heterogeneidad o diversidad de las civilizaciones, la inherencia de los cambios y conmociones de las civilizaciones a ellas mismas o a sus interacciones y su posibilidad de sobrevivirlas y sobrevivirse a ellas mismas inagotablemente por readaptación.
Termina discutiendo la aparente uniformidad que se está produciendo en las civilizaciones hacia la civilización (occidental irradiada) cuando son capaces de entrar en esa competencia, y de manera desigual o asimétrica. Es lo que se llama hoy globalización o mundialización con sus bondades y peligros, pareciendo que llega a la conclusión que es inevitable, como una ola sobre todo lo existente, y finalmente positivo, vigorizante (contra las ideas de decadencia de Occidente de Spengler y Toynbee) y que está sucediendo a fuerza de conmociones, de revoluciones en el presente por perturbaciones repetidas sin cesar desde la revolución industrial y científica, de fecha reciente. La enorme “difusión” que se está produciendo no simplifica el cuadro de las civilizaciones sino que complica las relaciones de las civilizaciones entre sí y dentro de ellas mismas. Han surgido las conciencias nacionales. La lucha es feroz, pero tenderá a la unidad final, a un humanismo. Evidentemente, Braudel cree en las ideas de la unidad socialista del mundo tal y como fue planteada por el materialismo histórico. Para él, el presente da cuenta de ello.
Sentadas con la École des Annales las bases para modelos alternativos de historiografía —que por los años de distancia quizás ya hayan pasado en algún modo a ser presupuestos teóricos de una parte de los historiador de hoy—, el enfoque de Vargas Arenas (1999), tan influida por el marxismo francés de los 60, está en la aplicación de la historia y la arqueología en un contexto sociopolítico nacional.
A pesar o a despecho de ser éste de origen y matriz epistémica extranjeras, Vargas Arenas se cuenta entre los promotores de un modelo “salido” del “Tercer Mundo” de hacer historia crítica, la Arqueología Social Latinoamericana, cruce del revisionismo del Materialismo Histórico, la Arqueología y las revoluciones “socialistas” e ideas anti-(neo)colonialistas de los 60, aplicados en un contexto latinoamericano; modelo de arqueología enfrentado a la arqueología proveniente de las escuelas antropológicas norteamericanas (a pesar de su fuerte influencia del determinismo biogeográfico de Betty J. Meggers, Cliff Evans y J. Ford) y a la “historia oficial” de Venezuela, en la que encaja en bloque algunas de las tradiciones historiográficas venezolanas producidas por los intelectuales “orgánicos” y otros historiadores identificados con los sectores oficiales de gobierno (a pesar de tener Sanoja y Vargas una larga identificación temporal, personal y política ad hoc con los sucesivos y diferentes programas oficiales y con los órganos, altares y templos académicos más representativos del Establishment, pero de los dobles discursos —prédica vs. práctica, teoría vs. praxis— a lo Francis Bacon se podría ocupar uno en otra parte y no aquí).
Por ser “el conocimiento objetivo de la Historia… esencial para promover y preservar la identidad histórica y cultural”, para Vargas Arenas [1999: 15], la crisis de la Historia y de la Arqueología en Venezuela y en América Latina es la crisis que generan la Historia y la Arqueología en estos Estados-Naciones, por medio de las manipulaciones de la (neo)positivista “historia oficial” y de su enseñanza (“historia” en debería ser considerada no en crisis, sino de un éxito enorme en el cumplimiento de esos tales oscuros objetivos) para forjar ciudadanos pasivamente acríticos y activamente serviles (por hacerse instrumentales) frente al “Neocoloniaje” (un galicismo constante en Vargas) y las “relaciones sociales capitalistas contemporáneas”, pues la Historia en la “historia oficial” es “una acumulación lineal de eventos, nombres y fechas no relacionados con la vida diaria”, que enmascara “las causas reales del cambio histórico” como los esfuerzos de individuos excepcionales para adaptarse al orden del día, resultando ser la historiografía divulgativa una parábola (sea positivista o marxista ortodoxa de progresismo populista) que predica que el fin de los jóvenes es prepararse para “cumplir con las necesidades del desarrollo socioeconómico”, parábola que oculta por identificación con los nacionales los intereses de las oligarquías dominantes y de los representantes locales oficiales de los poderes de la globalización económica [Ibíd.: 16] (ya no vista en principio como el movimiento hacia la unidad humanista como lo creían en tiempos de Braudel, pero conservando la idea marxista-leninista de que esto creará la ocasión para la revolución socialista y el fin del sistema capitalista, el advenimiento de la sociedad sin clases y otras escatologías y utopías planteadas en el s. XIX).
Mientras las “historias oficiales” se mantienen introyectando imágenes negativas en el Tercer Mundo, los historiadores alternativos encuentran toda clase de trabas por parte de los mecanismos del sistema para hacer pública sus concepciones críticas de la historia, dificultándose así la formación teórica de nuevos historiadores y arqueólogos críticos capaces, tendiendo sus estudios a hacerse cada vez más descriptivos e inútiles para explicar los procesos sociales. Los investigadores decepcionados caen en ideologías pseudoteóricas como el postmodernismo, que rechazan todo lo anterior con amargura, pero que son improductivas de conocimiento y herramientas críticas y estimulan únicamente el desarrollo de las carreras individuales para la promoción socioeconómica del pretendido académico, que se convierte en producto y justificador del sistema a través del desvío de presupuestos hacia ciencias instrumentales para el progreso técnico y desarrollo capitalista en una economía dependiente por su inserción en el mercado mundial.
Se hace necesario pues, que el historiador y arqueólogo intente comprender los procesos sociohistóricos de formación de la nación y el Estado de “cada país en su particularidad” [Vargas Arenas, 1999: 18], para entender qué puso en movimiento de una manera a una nación-Estado y de otra manera a otra cualquiera en el mismo contexto regional y global, incorporándose el estudio de esta problemática en los programas académicos de Historia, Arqueología y Antropología en las academias para forjar individuos críticos con la historia de su propia sociedad “y los procesos formativos de su propia nación” [Ibíd.: 19].
Los trabajos arqueológicos e históricos han arrojado suficiente material para poder integrar el conocimiento que se tiene del Caribe prehispánico, Mesoamérica y los Andes y los procesos de conquista y colonización europea, mostrando relación de continuidad entre las sociedades clasistas iniciales y las estructuras sociales colonialistas implantadas, para provecho del sistema capitalista tras la formación, no uniforme, de naciones liberales “independiente” y nacionalidades entre el s. XVIII y el XIX. La desigualdad prehispánica aún se vive día a día en América Latina, ahora articulada diferencialmente a la división internacional del trabajo pues unas estructuras implantadas eran compatibles o incompatibles con las sociedades igualitarias o clasistas que se distribuían de manera diferente en el continente, siendo particularmente cruento el proceso en el área del Caribe debido a caracterizarse por las sociedades igualitarias. Así las clases sociales de la actual Latinoamérica están étnicamente diferenciadas según su proceso particular de contacto con los europeos, cuyo éxito dependió de su capacidad de desestructurar las sociedades prehispánicas y no de encontrar territorios vacíos que esperaban de brazos abiertos a colonos, que resultan ser realmente soldados, miembros de una organización militar (esto es, jerarquizada y basada en la coerción), y no grupos especializados de pacíficas familias agricultoras, por lo que se recurrió primero al indígena y luego al secuestro de africanos para someterlos a la esclavitud como necesitada mano de obra.
Por lo tanto, la “historia oficial” miente cuando dice que se produjo un unidad social, cultural y racial monolítica, cohesionada y solidaria (una suerte de hallaca biosociocultural), sino un acentuamiento de diferencias étnicas y regionales de los grupos nativos, y relaciones asimétricas y conflictivas entre estos y los inmigrantes europeos y la mano de obra negra. El análisis de Vargas, condicionado por el marxismo, suele ser más socioeconómico (lucha de clases), que de componentes étnicos, de estamentos y consideramos que conviene leer el texto con una perspectiva más etnológica que economicista, que muchas veces simplifica y reduce las fricciones únicamente a las relaciones sociales clasistas de producción, cuando el cuadro es más complicado aún que sólo eso.
Los grupos de blancos criollos desarrollaron una identidad diferenciada de la de los europeos (peninsulares), chocando cada vez más sus intereses económicos. Acabada en nacionalidades distintas, el proyecto nacional criollo promueve la independencia política de la metrópoli para crear Estados autónomos libres para concurrir en el mercado internacional, mientras en lo interno la destrucción del indígena permitía la apropiación de tierras para el latifundio.
Por eso en la historia oficial nacional es inevitable una división del trabajo entre arqueólogos e historiadores que permita dar una justificación del sistema y una falta de crítica a él. Los antropólogos se dedican a las formaciones sociales precapitalistas, a los huesos y a las piedras, y los historiadores acceden a su objeto de estudio a través de fuentes escritas, relacionadas siempre con los grupos de poder. Se acentúa así un divorcio entre los profesionales y sus objetos de estudio: el país nacional vive aparte de lo indígena, que se ve como desaparecido o por desaparecer y sin continuidad ni cabida en la nación.
El artículo de Vargas es casi repetitivo en el desarrollo de estos puntos, que a rasgos generales puede resumirse hasta la época republicana temprana así. Progresa el artículo relatando las direcciones de la política indígena, la antropología y la historia en el siglo XX como realidades divorciadas y caracterizadas primero por el 1) liberalismo económico desde antes de comenzar la producción petrolera, hasta que 2) en los 40 el populismo y el desarrollismo surgen como discursos indigenistas que a la larga sólo favoreció a la historia oficial, aunque de él nacen los primeros maestros de los que Vargas, por su inclusión en esta tercera época, califica como verdaderos críticos de la historia oficial: antropólogos influidos por el marxismo comprometidos y promotores de la identidad nacional [Vargas, 1999: 25]. Sin embargo, los logros, que serían los logros de ella misma por pertenecer a la tercera época y ser formadora de lo más recientes exponentes de la disciplina, aún son borrosos porque los estudios arqueológicos y etnohistóricos siguen el corte tradicional debido a la simultaneidad con escuelas positivistas implantadas desde los 50.
El folklore, la lingüística y la antropología física o han sido supervivenciales, o populistas o desinteresados de lo social [Vargas, 1999: 26].
La decepción en la profesión ha sido tal que cada investigador se pone al servicio de los colegas extranjeros que entran en el país buscando promover su propia carrera, sin aportar nada desde el Primer Mundo para solucionar la situación latinoamericana, aunque estén en proceso de revisión interna de su propia realidad.
Ante las soluciones neoliberales de las entidades económicas externas, ante los cantos del fin de la historia y de la aldea global, y ante el estado de coma del investigador formado en tendencias “(neo)positivistas”, ante el indígena expropiado y el negro marginado a los antiguos cumbes, ingenios, cafetales y costas inaccesibles; ante los incautos instrumentos de las políticas desarrollistas, etc., a los antropólogos latinoamericanos se les impone moralmente abandonar la praxis acrítica y confrontar los problemas latinoamericanos según la base de “una nueva comprensión de la racionalidad sobre el desarrollo y el cambio” [Vargas, 1999: 27] en sus propios países; modelos de comprensión que deben ser elaborados localmente y debe explotar su potencial para crear conciencia histórica en la gente de la nación, e “intensificar” las relaciones sociales, eufemismo político para decir “intensificar” las “contradicciones” sociales y “acelerar” el “ritmo del cambio histórico”, eufemismo a su vez para “hacer la revolución” por parte de otro grupo de advenedizos privilegiados, al igual que en vísperas de 1810, con un modelo semi-alemán apenas más reciente. Tan divorciada de la praxis como lo han estado las anteriores teorías antropológicas dominantes en Venezuela, esto no queda ni siquiera en las buenas intenciones cuando los antropólogos promotores del modelo “alternativo” aparecen públicamente rindiendo honores al personalismo político, al culto a los héroes, a los orgullos nacionalistas, al mesianismo presidencialista, a la misma oligarquía extranjera tradicionalmente actuante, a la fachada populista de la inercia administrativa, moral e intelectual, y las instituciones militarizadas. El modelo o enfoque tri-categorial, ahora encajado en el árbol de las tres raíces ciertamente muestra la continuidad del proceso histórico venezolano… del siglo XIX.
Bibliografía
Bloch, Marc
1949. Introducción a la historia. Santafé de Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 31997. 159 pp.
1986a. “La historia, los hombres y el tiempo”, en Apología de la historia o el oficio de historiador. Barquisimeto: Fondo Editorial Lola de Fuenmayor — Editorial Buría. Pp. 63-81.
1986b. “La observación histórica”, en Apología de la historia o el oficio de historiador. Barquisimeto: Fondo Editorial Lola de Fuenmayor — Editorial Buría. Pp. 85-104.
Braudel, Fernand
1959. “Aportación de la historia de las civilizaciones”, en La historia y las ciencias sociales. Madrid: Alianza Editorial, 1970. Pp. 130-200.
Vargas Arenas, Iraida
1999. “La percepción de la historia y la arqueología en América Latina. Un enfoque teórico”, en La historia como futuro. Caracas: Fondo Editorial Tropykos — Centro de Historia del Estado Carabobo — Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela. Pp. 15-34.
lunes 12 de mayo de 2008
El trabajo más primerizo que pudiera hallarse...
Arqueología de la mediocridad... Esto es como una de esas fotos de bebé en pelota que le toman a uno y que luego son una total vergüenza...
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE TEORÍA Y MÉTODOS
TEORÍA Y MÉTODOS I
La Miseria del Cientificismo
CARACAS, JULIO 2.000
Introducción
La ciencia se nos ha presentado como un cuerpo de conocimientos ciertos y racionales, que garantizan su propia validez y veracidad, obtenidos y ordenados metódica y sistemáticamente, según la experiencia. Se nos ha dicho que alguna noción, algún concepto o conocimiento que no tenga tales características o no cumpla tales condiciones, no son conocimientos científicos. Cuando la ciencia se erige como la que explica verdadera y racionalmente las cosas, lo tenido por no científico es desechado, como dogmas o simples pamplinas.
Pero la ciencia se hace sospechosa cuando ese desechar de informaciones se hace un manifiesto desprecio y ataque; cuando esa identificación de lo científico con lo verdadero es abiertamente petulante; cuando otras formas de obtención y ordenamiento, siempre metódicas y constituyendo de algún modo u otro sistemas, son tan capaces de garantizar su propia validez y demostrar su eficacia, y es tan fácil aceptar su veracidad; cuando se encuentra que la razón no es suficiente para explicar las cosas, pero a veces es suficiente para destrozarlas; y sobre todo, se nos hace sospechosa la ciencia cuando notamos que es producida, construida y controlada por un pequeño sector de la humanidad, al que podemos designar con una serie de adjetivos tales como “occidental-europeo-septentrional”, y más aún, a una pequeña clase en su interior, cercana o propietaria de los medios de producción, y que la ciencia responde claramente a sus intereses.
Se nos dice que la ciencia no tiene moral ni ideología. Pero los marxistas nos dicen que es una forma de conciencia social (lo cual la hace históricamente determinada) que refleja la conceptualización el mundo objetivo. No es necesaria una discusión de si ciertamente hay o no un mundo objetivo, una realidad externa independiente, y quizá anterior, a nuestro pensamiento sobre ella. Esta parte del materialismo histórico (ni él mismo) no nos es importante en sí, sino la aceptación de que la ciencia se trata de una conceptualización, de la formación de una idea del mundo, reflejado en el pensamiento. “Una ciencia que insiste en poseer el único método correcto y los únicos resultados aceptables es ideología.” (Feyerabend: 1986, p. 303). Ya por estos lados el pretender que la ciencia no tiene ideología disminuye en su eficacia. Y son tantas las cosas que puede determinar la historia de un grupo humano sobre él, que no podemos aceptar que ninguna de sus formas de conciencia esté desprendida de lo que es su moral, sus costumbres... y sus vicios...
La ciencia no viene a ser otra cosa que un modo particular, históricamente determinado dentro de una sociedad determinada, de leer y releer la realidad. No es chocante para nadie el que la ciencia haya sustituido a la religión en nuestra cultura: Religio = Relectura. La ciencia es una construcción y reconstrucción de la realidad, un lugar del mundo donde teoría y praxis se encuentran frontalmente, y a las mil maravillas. La ciencia es teoría pura, teoría más pura en cuanto está más llena de práctica: La ciencia es inseparable de la tecnología, el gran instrumento para la transformación del mundo.
Conocemos los usos de la tecnología y las proezas de la ciencia. Son innegables... pero no totalmente aceptables. Cuando la ciencia ha servido para coartar la libertad de los hombres, cabe decir que la ciencia no está separada de la moral.
La gente ve lo que se le ha enseñado a ver, así que la percepción es un hecho social; y la gente ve lo que quiere ver, lo que es a su gusto: Volvemos con esto a la idea original tras el concepto de estética, que es el de sensibilidad. La ciencia no puede pretender escapar a esto, por grandes discursos de objetividad que suelan proferirse en ella y alrededor de ella.
Las cosmovisiones y concepciones del mundo que le corresponde, su carga moral, política, estética y definitivamente histórica, etc., y por todo esto, le dan a la ciencia una dimensión eminentemente cultural; y por lo tanto, una discusión de la ciencia es una discusión antropológica. ¡No extraña que Feyerabend, en su Tratado contra el Método, le eche flores a los antropólogos!
La Miseria del Cientificismo
Las diferencias entre Karl R. Popper y Paul K. Feyerabend empiezan por una semejanza. Las teorías se validan, y por ende, hay avance científico, por su contrastación unas con otras.
Ahora bien, en Popper, esto consiste en, después de plantearse un problema, formular una hipótesis para su resolución. Esto se logra intentado refutar las teorías supuestas a través de su falsación y deducir la verdad a partir del error. La que se resista más a la refutación, con menor error, pero que tenga el planteamiento más amplio, es la correcta. Supone, pues, que las teorías o hipótesis son comparables (conmensurables): Las teorías deben tener y tienen un mismo campo y una misma lógica. “Lo que es verdadero en lógica es verdadero en psicología... en método científico, y en historia de la ciencia.” (Popper, citado en Feyerabend: 1986, p. 252).
Pero para Feyerabend, esta Lógica es una lógica particular, que no puede descubrir las lógicas en todos los dominios de la realidad, puesto que son distintos en ella. Por ejemplo, lo psicológico en una cultura es diferente en otra. Son relaciones y construcciones diferentes.
“Hay normas obtenidas de experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de teorías abandonadas, y de todos ellos hará uso el científico en su investigación.” (Feyerabend: íbidem). Se trata de utilizar todo lo que esté a mano para ir contra las reglas y poner a prueba las teorías, mediante lo que resulta un bombardeo pesado y aparentemente mal intencionado. El principio de Feyerabend es «todo vale, si contribuye al progreso de la ciencia». “El anarquismo... ciertamente es una medicina excelente para la epistemología y para la filosofía de la ciencia.” (Feyerabend, citado en Pérez Tamayo: 19 , p. 191).
Por ejemplo, Feyerabend, como Popper, acepta que existe conocimiento previo a la experiencia, de origen genético.1 Feyerabend acepta que se puede conocer sin experimentar, como lo sugieren el innatismo, y la sugestión post-hipnótica, la percepción subliminal... y la telepatía. (“Science without Experience”, en Feyerabend: 1981a, pp. 132-135). Según el criterio de demarcación, ¡tales fuentes de conocimiento serían inaceptables para la ciencia de Popper!
El uso que para Feyerabend se le puede dar a una tal ciencia sin experiencia es que sirve para contrastarla con, y así examinar a, todo lo que es el empirismo. “Ante los empiristas que creen en la inducción... debe procederse en forma contraintuitiva, o sea que deben construirse hipótesis que contradigan de manera flagrante y abierta las teorías más aceptadas y confirmadas, o que se opongan a los hechos más contundentes.” (Pérez Tamayo: 19 , p. 191).
La conocida refutación del inductivismo por parte de Popper mediante un cuervo blanco que refuta a “todos los cuervos son negros” es destrozada, cuando Feyerabend toma en cuenta elementos que el criterio de demarcación dejaría por fuera, tal y como lo puede ser el que la observación que se hace sea falsa en sí, porque la percepción miente. “A raven thas has been painted white, or has fallen into a bag of flour, or has been bleached by industrial fumes does not count as a white raven (conversely, a bird that has been blackened by analogous processes does not count as black).”2 (Feyerabend: 1981b, p. 23). El falsacionismo tendría que considerar muchos otros criterios de falsación (ser inductivo) para desmentir un enunciado inductivo. Además, implica que ha de seguirse el origen y desarrollo de un fenómeno, es decir, su historia, que puede estar llena de inconsistencias y contradicciones no regulares pero aún así susceptibles de ser formuladas en una teoría, donde el falsacionismo fallaría por sus accidentes, o no actuaría por tenerla —siguiendo el criterio de demarcación— por una teoría pseudocientífica.
También el vudú, la magia, los oráculos, la locura, las medicinas tradicionales, etc., son buenos planos de contraste, además de tener una eficacia demostrada, que desmiente la superioridad de la ciencia, acrecentada por el hecho de que suelen tener una función social de integración.
Esto está permitido porque, según Feyerabend, el método científico “históricamente no ha existido... Los científicos han hecho de todo, de éste y del otro lado de la ética profesional, para avanzar y hacer triunfar sus teorías favoritas. Cuando se ha tratado de escoger entre dos o más teorías... la decisión nunca ha sido racional y objetivo porque las teorías distintas son incomensurables.” (Pérez Tamayo: 19 , p. 193).
La incomensurabilidad de las teorías se debe a que éstas son visiones y concepciones del mundo, y por lo tanto, de realidades distintas. Son sistemas de pensamiento, lo que implica que son lenguajes, y lenguajes distintos no pueden compararse: Son un conjunto de significantes y significados diferentes, donde la realidad es captada y valorada en modos diversos.
“Toda regla metodológica va asociada a suposiciones cosmológicas, de modo que al usar la regla estamos dando por supuesto que dichas suposiciones son correctas.” (Feyerabend: 1986, p. 289). La captación de la realidad viene a estar cargada de valoraciones. Precisamente, asignarle valores a momentos de la realidad, es lo que nos permite captarlos. Aquello que no tiene valor, no tiene significado ni significación, y simplemente es ignorado, no captado. Las “realidades” son conjuntos de significantes y significados.
Feyerabend cae en cuenta de que este es el dominio de la antropología y que el método antropológico es pertinente a la filosofía de la ciencia. “Mi argumento presupone... que el método antropológico es el método correcto para estudiar la estructura de la ciencia (y, por esta razón, de cualquier otra forma de vida.” (Feyerabend: 1986, p. 246)
“Los primitivos viven, piensan, sienten, se desenvuelven y actúan en un mundo que, en muchos aspectos, no coincide con el nuestro. Por consiguiente, muchas de las preguntas que la experiencia nos plantea, no existen para ellos, puesto que están respondidas de antemano, o, más bien, dado que su sistema de representaciones es tal que estas cuestiones no tienen interés para ellos.” (Lévy-Bruhl: 1972, p. 58).
Si la realidad resulta falsificada o limitada en su captación por las diferentes valoraciones, peor vicio es pretender captar la realidad sin establecer valoraciones: La realidad —si bien es cierto que será inmediatamente captada— se presentará como algo sin significación alguna. Es también una realidad incompleta y, la realidad, por sí misma, no puede ser parcelada. Captar sólo un pedazo de la realidad es no captarla para nada, sino en un momento.
En anchomawi (del norte de California), “cada nombre, pronombre o verbo aparece en dos formas, una absoluta-abstracta y otra relativa-concreta” (Radin: 1960, p. 24). Quizá lo relativo y lo concreto aparecen juntos porque sabemos que lo concreto es percibido, y de la percepción no podemos obtener un conocimiento verdadero, sino sólo hacer una relación. Y la unión de lo “absoluto-abstracto” porque, tal vez, no hallándose el pensamiento abstracto limitado a la empiria, puede ser completo, total, absoluto.
Si el pensamiento científico es una construcción discursiva “occidental”, ¿podemos pretender utilizar a la ciencia para comprender el pensamiento de otros pueblos? La ciencia aprehendería la realidad y permitiría comprenderla a la manera europea (“europeo” en su sentido amplio), mediante una relación europea de lo concreto no europeo. Es decir algo sobre otro, lo que otro es, viéndolo y refiriéndolo como uno ve y refiere. ¿Es válido? Tal vez, si es nuestra única manera de ver la realidad. Pero es claro que no será cierto, y si la ciencia no puede producir conocimiento cierto, pierde su validez, al deformar lo concreto por la relación. Cualquier valoración o interpretación estará sesgada, tergiversada.
¿Y si intentamos con nuestro pensamiento interpretar el pensamiento de otro? I. L. Mair dijo que “(no) se justifica que el antropólogo atribuya a los pueblos estudiados, explicaciones sobre sus creencias que no hayan proporcionado ellos mismos.” (citado en Radin: 1960, p. 29). Ha sido un problema inevitable en la antropología el que “el observador no sólo reune los datos, sino que es dueño de determinar, a menudo definitivamente, cuáles datos deben ser. Es evidentemente peligroso confiar a cualquiera semejante facultad de discriminación.” (Radin: 1960, p. 38).
El fin de la ciencia es aplicar los conocimientos para nuestro beneficio, y es difícilmente evitable que la antropología esté sujeta a condiciones irracionales, a una contaminación con los prejuicios y la percepción occidentalmente limitada o teñida, de la realidad de los otros. ¿Quién se beneficia? La ciencia de la antropología produciría una teoría consistente de mentiras (y cuando estas mentiras son sobre otros —no nosotros— y que por ser otros —terceros—, no les debemos nada...) aún podemos utilizarlas para nuestro beneficio, ¡que no necesariamente para el de otros, con quienes no tenemos ningún deber moral!
Si el conocimiento es una herramienta de poder, en cuanto nuestro conocimiento no es sino falso, ¿qué resultados podemos esperar de la aplicación del conocimiento científico... donde no hay cabida para aquello de la moral? En el mundo, en el mundo en el que vivo, en mi mundo, lo que me convenga, lo que sea conforme conmigo. “La ciencia se impuso por la fuerza, no por argumentación (esto es especialmente cierto en aquellas colonias donde la ciencia y la religión del amor fraterno se introdujeron como la cosa más natural del mundo, sin consultar a, o discutirlo con, sus habitantes).” (Feyerabend: 1986, p. 290).
“Nosotros creamos el mundo que percibimos, no porque no exista una realidad fuera de nuestras cabezas..., sino porque nosotros seleccionamos y remodelamos la realidad que vemos para conformarla a nuestras creencias acerca de la clase del mundo en el que vivimos.” (Mark Engel, en Bateson: 1976, p. 7). Y damos cuenta del mundo en el que vivimos mediante el lenguaje. “El mundo, lo que en general denominamos «la realidad», es una construcción cultural del hombre y tiene infranqueables dimensiones antropológicas.” (Cantoni: 1977, p. 26).
Lévy-Bruhl y Cassirer decían que por construir los conceptos generales a partir de radicales lingüísticos de significación concreta, los pueblos “primitivos” no podían pensar abstractamente. Radin contesta que “poco significa por sí mismo el decir que una lengua dada es apta para formulaciones filosóficas. Lo que las produce no es la estructura de la lengua, sino la superestructura intelectual que acompaña a ciertas condiciones político-sociales.” (Radin: 1960, p. 25).
Durante su historia, los pueblos han dado distintos contenidos y significaciones a la realidad. “Describir una situación es contruirla.” (Coulon: 1988, p. 44). La percepción de la realidad es relativa a lo que se encuentra significativo en ella. Esta relación de la realidad se manifiesta en el lenguaje. “Las lenguas producen una organización de experiencia.” (Whorf: 1971, p. 71). No es en la morfología —en el conjunto de las estructuras formales de una lengua—, sino que es en la semántica —el conjunto de significantes y significados de una lengua—, donde se debe buscar primero cómo es el pensamiento, que organizando experiencia, construye o reconstruye la realidad, de la cual el conocimiento es una reflexión o imagen.
La hipótesis de Whorf es que “la estructura del lenguaje que uno utiliza habitualmente influye sobre la forma en que uno comprende el medio ambiente que le rodea. La imagen del universo varía de lengua a lengua.” (Stuart Chase, en Whorf: 1971, p. 8). El universo, por sí mismo (o al menos, por la definición que de él mismo da su nombre), sabemos que es único, única realidad “verdadera”. Reflejar el mundo en el pensamiento, reflexionar sobre ella, hacerse una imagen del Cosmos es captarlo, es conocimiento.
“Las personas que hablan lenguas diferentes ven el Cosmos de un modo diferente y lo evalúan de otra forma, a veces sin gran diferencia, otras con mucha. El pensamiento es relativo a la lengua aprendida.” (Stuart Chase, en Whorf: 1971, p. 12). Así que el pensamiento reconstruye la realidad. La realidad es “todo aquello sobre lo que actúa el pensamiento, o lo que éste construye, o aquello sobre lo que reflexiona.” (Krishnamurti: 1979, p. 11).
La ciencia se propone como reflexión objetiva de la realidad. Resulta esto falso, pues la reflexión objetiva debería dar cuenta de la realidad tal cual “verdaderamente” es. Pero la ciencia es una forma de consciencia social occidental. “Lo que nosotros llamamos «pensamiento científico» es una especialización del tipo de lengua indoeuropea occidental.” (Whorf: 1971, p. 277). El lenguaje es un discurso, una relación de la realidad. Cuando este discurso es occidental, como la ciencia, es un discurso en una lengua occidental, expresando un pensamiento occidental: La ciencia es una relación occidental de la realidad.
“El universo cultural es pluridimensional, y hoy sabemos que toda interpretación reductora o regresiva de la vida cultural que eleve una forma específica de iniciativa cultural a la condición de esencia y matriz de cualquier otra forma se resuelve en una visión fanática, que amortigua y descalifica aspectos y momentos vivos e importantes de la existencia humana.” (Cantoni: 1977, p. 26). Si la realidad está más allá de cualquier occidentalidad, pensar occidentalmente es parcializar la visión de la realidad, sesgarla, distorsionarla. “El pensamiento, al pensar de una manera distorsionada, condicionada, es ilusión, autoengaño, tergiversación.” (Krishnamurti: 1979, p. 11). Pensar científicamente sobre los otros es pretender interpretarlos y entenderlos occidentalmente, y no siendo ellos occidentales, se tergiversa lo que son. Razonar científicamente sobre otros puede ser una mentira, un engaño.
Un engaño para quien mismo lo razona. Conocerlos se hará imposible, pero se puede pretenderlo: También se engañan los demás. “Los científicos se engañan a sí mismos y a todos los demás por lo que respecta a su profesión pero sin sufrin ningún detrimento real: tienen más dinero, más autoridad, más sex appeal del que merecen, y los más estúpidos procedimientos y los resultados más estúpidos en su dominio están rodeados de una aureola de excelencia.” (Feyerabend: 1986, p. 299).
Ha habido un colonialismo intelectual por parte de la ciencia. Es el arma de dominación de una cultura que actualmente se ha encumbrado. La ciencia ha servido para crear las más diversas tecnologías de sujeción, y al mismo tiempo, es la justificación del encumbramiento. La ciencia se mueve en aras del progreso, que puede llevarse a todos a través de la misma ciencia. “El surgimiento de la ciencia moderna coincide con la exterminación de las tribus no occidentales por los invasores occidentales. Las tribus no sólo son exterminadas físicamente, sino que además pierden su independencia intelectual y son obligadas a adoptar la sanguinaria religión del amor fraterno: el cristianismo. Los miembros más inteligentes reciben una bonificación extra: son introducidos en los misterios del Racionalismo Occidental y en la cumbre de dicho racionalismo (La Ciencia Occidental).” (Feyerabend: 1986, p. 293).
El europeo ya se ha creído dueño y señor de la verdad, gracias a su ciencia. “Está justificado el afirmar que la gran mayoría de las descripciones de pueblos “primitivos” presentan las creencias y costumbres de la clase intelectual o, cuando mucho, una insalvable confusión, inextricable para el lego, de los puntos de vista de la clase intelectual y del resto del grupo.” (Radin: 1960, p. 39). Sólo el intelectual europeo, que es aquel que se dice el creador de la ciencia, puede decir cómo son verdaderamente las cosas. Niega lo que los otros piensen, incluso de sí mismos. “Sólo nosotros, europeos, podemos decirles a los nativos de manera precisa lo que constituye la naturaleza de su concepción del ser.” (Placide Tempels, citado en Radin: 1960, p. 29).
Si sólo en el europeo está la verdad, lo recto (y la ciencia, el camino correcto), no se le dificultaría ver a los otros, “tan” “primitivos” y “extraños”, como desviados de los senderos del progreso. “El desviacionista es aquél al que se ha cogido, definido, aislado, designado y estigmatizado.” (Coulon: 1988, p. 20). Un etnólogo estudia científicamente a los otros, son su objeto de estudio, siendo fácil objetivizarlos al ser tan distintos, y se les puede ver como una cosa, sobre la cual, al verla fuera de uno y nombrarla, puede tenerse control.
“Las fuerzas del control social, al designar a alguien como desviacionista, lo confirman como tal a causa de la estigmatización que implica dicha designación... El control social, paradójicamente, generaba y reforzaba los comportamientos desviacionistas, mientras que, en su origen, está creado para combatirlos, canalizarlos y reprimirlos: nos volvemos tal como nos describen.” (Coulon: 1988, p. 20). Locos, degenerados, atrasados, primitivos, salvajes, bárbaros... cuantos adjetivos les ha dado la Civilización...
Así como el desviado es desviado porque se lo designa como tal, lo institucionalizado lo es porque así mismo se ha designado: “Para los miembros de la sociedad, el conocimiento de sentido común de los hechos sociales está institucionalizado como conocimiento del mundo real. El conocimiento de sentido común no sólo pinta una sociedad real para sus miembros, sino que, a la manera de una profecía que se cumple, las características de la sociedad real son producidas por la conformidad motivada de las personas que han hecho ya esas previsiones.” (Harold Garfinkel, citado en Coulon: 1988, p. 44).
Las sociedades occidentales han sustituido el conocimiento nacido del “sentido común”, por el racional conocimiento científico, productor de verdades. Si hay conformidad de los miembros —o, mejor, en las clases que toman las decisiones— en aceptarla, y si la ciencia es verdad, la ciencia es norma. Aquellos sin ciencia, se desvían de la verdad, de la norma. “Cuando se dedica a ocupaciones ordinarias, cotidianas, persiguiendo un fin práctico, vemos al hombre primitivo pensar tan lógicamente como nosotros. Cuando, no obstante, su vida emotiva entra en juego, la tradición aceptada sin crítica, determina sus pensamientos... En los momentos de emoción intensa, el pensamiento lógico zozobra, y son las formas tradicionales del pensamiento las que ocupan lugar.”3 (Franz Boas, citado por Gregorio Weinberg, en Lévy-Bruhl: 1972, p. 11).
Se les puede traer al redil (conviene: para articularlos al modo de producción capitalista) mediante la globalización, pero no es para asimilarlos y borrar las diferencias, sino, por el contrario, mantener a aquellos, diferentes, bajo control y supervisión... y trabajando, siempre explotados, para el beneficio del dueño de la verdad. La clase intelectual monopoliza la educación, monopolizando la ciencia. La ciencia pretende monopolizar la verdad, la realidad. Así, el que posee ciencia, se refiere a sí mismo como poseedor de la verdad. “La historia se ha convertido en la de la clase intelectual.” (Radin: 1960, p. 39). Y es la clase intelectual, mediante una suerte de tecnocracia que le permite la ciencia, la que domina el mundo, la que elabora un discurso sobre el mundo, y la que, por lo tanto, construye y prescribe el mundo.
“La ciencia constituye una de las muchas formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no necesariamente la mejor. Es una forma conspicua, estrepitosa e insolente, pero sólo intrínsecamente superior a las demás para aquellos que ya han decidido en favor de cierta ideología, o que la han aceptado sin haber examinado sus ventajas y límites.” (Feyerabend: 1986, p. 289). La ciencia es “la institución religiosa más reciente, más agresiva y más dogmática.” (ídem).
Feyerabend observa que el nacimiento en Grecia de la filosofía y lo que sería la ciencia, está conectado a los cambios en las concepciones religiosas, conectados a su vez a los cambios histórico-sociales.
En la Grecia arcaica, la concepción del mundo es mítica y la religión es manifiestamente tolerante y pluralista. Cuando los griegos comienzan a filosofar sobre la naturaleza (la presocrática Escuela Jónica), la tolerancia aún permanecía allí, se convivía con el mito, sin intención alguna de eliminarlo. Todo esta tolerancia está relacionada, según Feyerabend, con la moralidad religiosa, que no existía. Pero con el advenimiento de una moral religiosa —producto seguramente de una suerte de necesidad durante la decadencia que supuso el fin del Siglo de Pericles—, los dioses fueron convertidos en personificaciones de principios eternos, lo que los deshumanizó. Son los tiempos “democráticos”, de los sofistas y los socráticos. “El Olimpismo en su forma moralizada tendió a convertirse en una religión del miedo... Así es como se deshumaniza la vida, por medio de lo que cierta gente gusta llamar ‘progreso moral’ o ‘progreso científico.’” (Feyerabend: 1986, p. 239).
Tal y como dice Feyerabend (1986, p. 293), la ciencia “reina de modo soberano porque sus seguidores son incapaces de comprender, y están mal dispuestos a pactar con, ideologías distintas; porque tienen el poder de conseguir sus exigencias, y porque emplean este poder del mismo modo que sus antepasados emplearon su poder para imponer el Cristianismo a los pueblos que encontraban a lo largo de sus conquistas.”
Los logros “positivos” de la ciencia son innegables, y por lo tanto, criticar a la ciencia no es negarla. Lo criticable es que esté monopolizada por un sector de la humanidad con dudosos intereses e intenciones. Lo criticable es que la ciencia esté en unas pocas manos que cuentan con el Poder y lo guardan y protegen para sí, valiéndose de todo medio para ello, principalmente lo que puede denominarse propaganda, mercadotecnia... ¡pura manipulación e imposición!. “No se dice: algunas personas creen que la tierra se mueve alrededor del sol, mientras que otros conciben la tiera como una esfera hueca que contiene el sol, los planetas y las estrellas fijas. Lo que se dice es: la Tierra se mueve alrededor del Sol y todo lo demás es pura necedad.” (Feyerabend: 1986, p. 296).
Esos criterios de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no es, resultan ser la estrategia de separación del que tiene el poder y del desposeído. “Mientras que en una democracia se hace algún esfuerzo por explicar el proceso [que antecede a la aprobación de una nueva ley] para que todos puedan entenderlo, los científicos o bien lo encubren, o lo dirigen para hacerlo coincidir con sus intereses sectarios.” (Feyerabend: 1986, p. 297).
Calificar los conocimientos del último como disparates míticos es simplemente un mecanismo para impedirle el acceso a riqueza de la ciencia, que ciertamente puede valerse, se ha valido y se vale de esos y otros muchos disparates y mentiras, creencias o actos de magia. “El elogio de la argumentación da por supuesto que los artificios de la Razón dan mejores resultados que el juego incontrolado de nuestras emociones... Ningún científico admitirá que el voto desempeña un papel en su materia: los hechos, la lógica, y la metodología son los únicos que deciden. Esto es lo que os dice el cuento de hadas.” (Feyerabend: 1986, pp. 290 y 297).
Ciertamente hay razón, pero no es lo único que hay. No sólo se conoce y se transforma el mundo “positivamente” a través de la razón. Nuestra misma racionalidad nos diría, entonces, que usemos, cuando nos sean útiles, todos aquellos otros modos de ver, actuar y de vivir que han demostrado su eficacia. “Toda metodología tiene sus límites y la única «regla» que sobrevive es el principio «todo vale».” (Feyerabend: 1986, p. 290). Sólo a través de una pluralidad de opciones podemos hacernos y considerarnos libres.
Apreciaciones sobre la Ciencia con respecto a la Antropología
Si la antropología ha pretendido ser una ciencia, no pudo escapar a esa manera científica de captar la realidad. Pero ella misma se ha definido como una ciencia joven, y siendo joven, su visión aún está siendo formada. Habría alguna cándida virginidad en la niña de los ojos del antropólogo. Como joven, todo se le aparece nuevo. Es lo desconocido lo que le llama la atención, sin miedos ni reacciones hacia tabúes. Como joven, quizá aún no tenga identidad y se encuentre alienada y deslumbrada por los otros. La alienación del antropólogo ha sido su ventaja, tal vez. Esa fijación con los otros y sus culturas es la que permite que un cuestionamiento de la ciencia pueda empezar no necesariamente de la lógica de su lenguaje, sino de su propia identidad cultural. Al querer hacerse ciencia, la antropología escogió un objeto de estudio, del que el sujeto duda si se trata de sí mismo o de otro. Esta confusión es fructífera, como lo puede ser toda duda.
Han sido antropólogos los que han notado que “los pensadores «primitivos» demostraron un conocimiento más profundo de la naturaleza del conocimiento que sus «ilustrados» rivales filósofos. En consecuencia, es necesario revisar nuestra actitud hacia el mito, la religión, la magia, la brujería y hacia todas aquellas ideas que los racionalistas desearían ver extirpadas de la superficie de la tierra para siempre.” (Feyerabend: 1986, p. 293).
Si hay algo que la antropología puede lograr como ciencia, es fundamentar empíricamente que la historia no es la historia de una clase, sino la historia de las sociedades. Podría fundamentar empíricamente que la realidad es una construcción social. Podría fundamentar empíricamente que la ciencia no es la única forma eficaz/eficiente de conocimiento, y que por esto, o tomamos a la ciencia como algo tan falso como lo son las otras formas de conocimiento4, o que estas también, por demostrada eficacia y eficiencia —incluso a través de una permanencia y distribución espacio-temporal mucho mayor a la del conocimiento científico y a la de la sociedad que produce este último tipo de pensamiento—, son tan válidas como lo es la ciencia.
“El problema es... ensanchar la morfología tradicional del espíritu humano, recorrer libremente su verdadera amplitud, reconociendo el estatuto cultural de las imágenes, de los símbolos, de las emociones, de las participaciones, de los mitos y, en general, de todo cuanto una visión áridamente intelectualista destierra de la universitas de la cultura humana.” (Cantoni: 1977, p. 26). Si la antropología ha pretendido demostrar la multiplicidad de la unidad Hombre, podría pretender hallar que la Verdad del Hombre no es sino una multiplicidad de verdades de los hombres.
Bibliografía
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CANTONI, REMO (1977): El Pensamiento de los Primitivos: Preludio a una Antropología. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 301 pp.
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ECHEVERRÍA, JAVIER (1989): Introducción a la Metodología de la Ciencia: La Filosofía de la Ciencia en el Siglo XX. Barcelona: Editorial Barcanova. ix + 322 pp.
FEYERABEND, PAUL K. (1981a): Philosophical Papers, volume 1: Realism, Rationalism and Scientific Method. Cambridge: Cambridge University Press. xiv + 353 pp.
— (1981b): Philosophical Papers, volume 2: Problems of Empiricism. Cambridge: Cambridge University Press. xii + 255 pp.
— (1986): Tratado contra el Método: Esquema de una Teoría Anarquista del Conocimiento. Madrid: Editorial Tecnos. xvii + 319 pp.
— (1989): Límites de la Ciencia: Explicación, Reducción y Empirismo. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica - Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona. 155 pp.
KRISHNAMURTI, JIDDU (1979): La Verdad y la Realidad. Barcelona: Editora y Distribuidora Hispano Americana, S. A. (EDHASA). 247 pp.
LÉVY-BRUHL, LUCIEN (1972): La Mentalidad Primitiva. Buenos Aires: Editorial La Pléyade. 395 pp.
PÉREZ TAMAYO, RUY (19 ): ¿Existe el Método Científico? Historia y Realidad. México: El Colegio Nacional - Fondo de Cultura Económica.
RADIN, PAUL (1960): El Hombre Primitivo como Filósofo. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires. 364 pp.
WHORF, BENJAMIN LEE (1971): Lenguaje, Pensamiento y Realidad: Selección de Escritos. Barcelona: Barral Editores. 309 pp.
Pero la ciencia se hace sospechosa cuando ese desechar de informaciones se hace un manifiesto desprecio y ataque; cuando esa identificación de lo científico con lo verdadero es abiertamente petulante; cuando otras formas de obtención y ordenamiento, siempre metódicas y constituyendo de algún modo u otro sistemas, son tan capaces de garantizar su propia validez y demostrar su eficacia, y es tan fácil aceptar su veracidad; cuando se encuentra que la razón no es suficiente para explicar las cosas, pero a veces es suficiente para destrozarlas; y sobre todo, se nos hace sospechosa la ciencia cuando notamos que es producida, construida y controlada por un pequeño sector de la humanidad, al que podemos designar con una serie de adjetivos tales como “occidental-europeo-septentrional”, y más aún, a una pequeña clase en su interior, cercana o propietaria de los medios de producción, y que la ciencia responde claramente a sus intereses.
Se nos dice que la ciencia no tiene moral ni ideología. Pero los marxistas nos dicen que es una forma de conciencia social (lo cual la hace históricamente determinada) que refleja la conceptualización el mundo objetivo. No es necesaria una discusión de si ciertamente hay o no un mundo objetivo, una realidad externa independiente, y quizá anterior, a nuestro pensamiento sobre ella. Esta parte del materialismo histórico (ni él mismo) no nos es importante en sí, sino la aceptación de que la ciencia se trata de una conceptualización, de la formación de una idea del mundo, reflejado en el pensamiento. “Una ciencia que insiste en poseer el único método correcto y los únicos resultados aceptables es ideología.” (Feyerabend: 1986, p. 303). Ya por estos lados el pretender que la ciencia no tiene ideología disminuye en su eficacia. Y son tantas las cosas que puede determinar la historia de un grupo humano sobre él, que no podemos aceptar que ninguna de sus formas de conciencia esté desprendida de lo que es su moral, sus costumbres... y sus vicios...
La ciencia no viene a ser otra cosa que un modo particular, históricamente determinado dentro de una sociedad determinada, de leer y releer la realidad. No es chocante para nadie el que la ciencia haya sustituido a la religión en nuestra cultura: Religio = Relectura. La ciencia es una construcción y reconstrucción de la realidad, un lugar del mundo donde teoría y praxis se encuentran frontalmente, y a las mil maravillas. La ciencia es teoría pura, teoría más pura en cuanto está más llena de práctica: La ciencia es inseparable de la tecnología, el gran instrumento para la transformación del mundo.
Conocemos los usos de la tecnología y las proezas de la ciencia. Son innegables... pero no totalmente aceptables. Cuando la ciencia ha servido para coartar la libertad de los hombres, cabe decir que la ciencia no está separada de la moral.
La gente ve lo que se le ha enseñado a ver, así que la percepción es un hecho social; y la gente ve lo que quiere ver, lo que es a su gusto: Volvemos con esto a la idea original tras el concepto de estética, que es el de sensibilidad. La ciencia no puede pretender escapar a esto, por grandes discursos de objetividad que suelan proferirse en ella y alrededor de ella.
Las cosmovisiones y concepciones del mundo que le corresponde, su carga moral, política, estética y definitivamente histórica, etc., y por todo esto, le dan a la ciencia una dimensión eminentemente cultural; y por lo tanto, una discusión de la ciencia es una discusión antropológica. ¡No extraña que Feyerabend, en su Tratado contra el Método, le eche flores a los antropólogos!
La Miseria del Cientificismo
Las diferencias entre Karl R. Popper y Paul K. Feyerabend empiezan por una semejanza. Las teorías se validan, y por ende, hay avance científico, por su contrastación unas con otras.
Ahora bien, en Popper, esto consiste en, después de plantearse un problema, formular una hipótesis para su resolución. Esto se logra intentado refutar las teorías supuestas a través de su falsación y deducir la verdad a partir del error. La que se resista más a la refutación, con menor error, pero que tenga el planteamiento más amplio, es la correcta. Supone, pues, que las teorías o hipótesis son comparables (conmensurables): Las teorías deben tener y tienen un mismo campo y una misma lógica. “Lo que es verdadero en lógica es verdadero en psicología... en método científico, y en historia de la ciencia.” (Popper, citado en Feyerabend: 1986, p. 252).
Pero para Feyerabend, esta Lógica es una lógica particular, que no puede descubrir las lógicas en todos los dominios de la realidad, puesto que son distintos en ella. Por ejemplo, lo psicológico en una cultura es diferente en otra. Son relaciones y construcciones diferentes.
Pretender [como Popper] que [teorías racionales que faciliten modelos sencillos para la resolución de problemas] son la base de toda la ciencia, sería lo mismo que pretender que los pasos del Ballet clásico son la base de toda la locomoción.” (Feyerabend: 1986, p. xv).Las concepciones de Popper se convierten en una receta capaz de sustentar el dogmatismo, un esquematismo del método científico, un totalitarismo del conocimiento científico. La respuesta a esto no puede ser otra sino un anarquismo, propuesto por Feyerabend, basándose en la noción de que la historia de la ciencia indica que ésta ha sido así siempre, tomando elementos de aquí y de allá, según su conveniencia. La crítica de la ciencia se ha hecho en sus mismos términos.
“Hay normas obtenidas de experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de teorías abandonadas, y de todos ellos hará uso el científico en su investigación.” (Feyerabend: íbidem). Se trata de utilizar todo lo que esté a mano para ir contra las reglas y poner a prueba las teorías, mediante lo que resulta un bombardeo pesado y aparentemente mal intencionado. El principio de Feyerabend es «todo vale, si contribuye al progreso de la ciencia». “El anarquismo... ciertamente es una medicina excelente para la epistemología y para la filosofía de la ciencia.” (Feyerabend, citado en Pérez Tamayo: 19 , p. 191).
Por ejemplo, Feyerabend, como Popper, acepta que existe conocimiento previo a la experiencia, de origen genético.1 Feyerabend acepta que se puede conocer sin experimentar, como lo sugieren el innatismo, y la sugestión post-hipnótica, la percepción subliminal... y la telepatía. (“Science without Experience”, en Feyerabend: 1981a, pp. 132-135). Según el criterio de demarcación, ¡tales fuentes de conocimiento serían inaceptables para la ciencia de Popper!
El uso que para Feyerabend se le puede dar a una tal ciencia sin experiencia es que sirve para contrastarla con, y así examinar a, todo lo que es el empirismo. “Ante los empiristas que creen en la inducción... debe procederse en forma contraintuitiva, o sea que deben construirse hipótesis que contradigan de manera flagrante y abierta las teorías más aceptadas y confirmadas, o que se opongan a los hechos más contundentes.” (Pérez Tamayo: 19 , p. 191).
La conocida refutación del inductivismo por parte de Popper mediante un cuervo blanco que refuta a “todos los cuervos son negros” es destrozada, cuando Feyerabend toma en cuenta elementos que el criterio de demarcación dejaría por fuera, tal y como lo puede ser el que la observación que se hace sea falsa en sí, porque la percepción miente. “A raven thas has been painted white, or has fallen into a bag of flour, or has been bleached by industrial fumes does not count as a white raven (conversely, a bird that has been blackened by analogous processes does not count as black).”2 (Feyerabend: 1981b, p. 23). El falsacionismo tendría que considerar muchos otros criterios de falsación (ser inductivo) para desmentir un enunciado inductivo. Además, implica que ha de seguirse el origen y desarrollo de un fenómeno, es decir, su historia, que puede estar llena de inconsistencias y contradicciones no regulares pero aún así susceptibles de ser formuladas en una teoría, donde el falsacionismo fallaría por sus accidentes, o no actuaría por tenerla —siguiendo el criterio de demarcación— por una teoría pseudocientífica.
También el vudú, la magia, los oráculos, la locura, las medicinas tradicionales, etc., son buenos planos de contraste, además de tener una eficacia demostrada, que desmiente la superioridad de la ciencia, acrecentada por el hecho de que suelen tener una función social de integración.
Esto está permitido porque, según Feyerabend, el método científico “históricamente no ha existido... Los científicos han hecho de todo, de éste y del otro lado de la ética profesional, para avanzar y hacer triunfar sus teorías favoritas. Cuando se ha tratado de escoger entre dos o más teorías... la decisión nunca ha sido racional y objetivo porque las teorías distintas son incomensurables.” (Pérez Tamayo: 19 , p. 193).
La incomensurabilidad de las teorías se debe a que éstas son visiones y concepciones del mundo, y por lo tanto, de realidades distintas. Son sistemas de pensamiento, lo que implica que son lenguajes, y lenguajes distintos no pueden compararse: Son un conjunto de significantes y significados diferentes, donde la realidad es captada y valorada en modos diversos.
“Toda regla metodológica va asociada a suposiciones cosmológicas, de modo que al usar la regla estamos dando por supuesto que dichas suposiciones son correctas.” (Feyerabend: 1986, p. 289). La captación de la realidad viene a estar cargada de valoraciones. Precisamente, asignarle valores a momentos de la realidad, es lo que nos permite captarlos. Aquello que no tiene valor, no tiene significado ni significación, y simplemente es ignorado, no captado. Las “realidades” son conjuntos de significantes y significados.
Feyerabend cae en cuenta de que este es el dominio de la antropología y que el método antropológico es pertinente a la filosofía de la ciencia. “Mi argumento presupone... que el método antropológico es el método correcto para estudiar la estructura de la ciencia (y, por esta razón, de cualquier otra forma de vida.” (Feyerabend: 1986, p. 246)
“Los primitivos viven, piensan, sienten, se desenvuelven y actúan en un mundo que, en muchos aspectos, no coincide con el nuestro. Por consiguiente, muchas de las preguntas que la experiencia nos plantea, no existen para ellos, puesto que están respondidas de antemano, o, más bien, dado que su sistema de representaciones es tal que estas cuestiones no tienen interés para ellos.” (Lévy-Bruhl: 1972, p. 58).
Si la realidad resulta falsificada o limitada en su captación por las diferentes valoraciones, peor vicio es pretender captar la realidad sin establecer valoraciones: La realidad —si bien es cierto que será inmediatamente captada— se presentará como algo sin significación alguna. Es también una realidad incompleta y, la realidad, por sí misma, no puede ser parcelada. Captar sólo un pedazo de la realidad es no captarla para nada, sino en un momento.
En anchomawi (del norte de California), “cada nombre, pronombre o verbo aparece en dos formas, una absoluta-abstracta y otra relativa-concreta” (Radin: 1960, p. 24). Quizá lo relativo y lo concreto aparecen juntos porque sabemos que lo concreto es percibido, y de la percepción no podemos obtener un conocimiento verdadero, sino sólo hacer una relación. Y la unión de lo “absoluto-abstracto” porque, tal vez, no hallándose el pensamiento abstracto limitado a la empiria, puede ser completo, total, absoluto.
Si el pensamiento científico es una construcción discursiva “occidental”, ¿podemos pretender utilizar a la ciencia para comprender el pensamiento de otros pueblos? La ciencia aprehendería la realidad y permitiría comprenderla a la manera europea (“europeo” en su sentido amplio), mediante una relación europea de lo concreto no europeo. Es decir algo sobre otro, lo que otro es, viéndolo y refiriéndolo como uno ve y refiere. ¿Es válido? Tal vez, si es nuestra única manera de ver la realidad. Pero es claro que no será cierto, y si la ciencia no puede producir conocimiento cierto, pierde su validez, al deformar lo concreto por la relación. Cualquier valoración o interpretación estará sesgada, tergiversada.
¿Y si intentamos con nuestro pensamiento interpretar el pensamiento de otro? I. L. Mair dijo que “(no) se justifica que el antropólogo atribuya a los pueblos estudiados, explicaciones sobre sus creencias que no hayan proporcionado ellos mismos.” (citado en Radin: 1960, p. 29). Ha sido un problema inevitable en la antropología el que “el observador no sólo reune los datos, sino que es dueño de determinar, a menudo definitivamente, cuáles datos deben ser. Es evidentemente peligroso confiar a cualquiera semejante facultad de discriminación.” (Radin: 1960, p. 38).
El fin de la ciencia es aplicar los conocimientos para nuestro beneficio, y es difícilmente evitable que la antropología esté sujeta a condiciones irracionales, a una contaminación con los prejuicios y la percepción occidentalmente limitada o teñida, de la realidad de los otros. ¿Quién se beneficia? La ciencia de la antropología produciría una teoría consistente de mentiras (y cuando estas mentiras son sobre otros —no nosotros— y que por ser otros —terceros—, no les debemos nada...) aún podemos utilizarlas para nuestro beneficio, ¡que no necesariamente para el de otros, con quienes no tenemos ningún deber moral!
Si el conocimiento es una herramienta de poder, en cuanto nuestro conocimiento no es sino falso, ¿qué resultados podemos esperar de la aplicación del conocimiento científico... donde no hay cabida para aquello de la moral? En el mundo, en el mundo en el que vivo, en mi mundo, lo que me convenga, lo que sea conforme conmigo. “La ciencia se impuso por la fuerza, no por argumentación (esto es especialmente cierto en aquellas colonias donde la ciencia y la religión del amor fraterno se introdujeron como la cosa más natural del mundo, sin consultar a, o discutirlo con, sus habitantes).” (Feyerabend: 1986, p. 290).
“Nosotros creamos el mundo que percibimos, no porque no exista una realidad fuera de nuestras cabezas..., sino porque nosotros seleccionamos y remodelamos la realidad que vemos para conformarla a nuestras creencias acerca de la clase del mundo en el que vivimos.” (Mark Engel, en Bateson: 1976, p. 7). Y damos cuenta del mundo en el que vivimos mediante el lenguaje. “El mundo, lo que en general denominamos «la realidad», es una construcción cultural del hombre y tiene infranqueables dimensiones antropológicas.” (Cantoni: 1977, p. 26).
Lévy-Bruhl y Cassirer decían que por construir los conceptos generales a partir de radicales lingüísticos de significación concreta, los pueblos “primitivos” no podían pensar abstractamente. Radin contesta que “poco significa por sí mismo el decir que una lengua dada es apta para formulaciones filosóficas. Lo que las produce no es la estructura de la lengua, sino la superestructura intelectual que acompaña a ciertas condiciones político-sociales.” (Radin: 1960, p. 25).
Durante su historia, los pueblos han dado distintos contenidos y significaciones a la realidad. “Describir una situación es contruirla.” (Coulon: 1988, p. 44). La percepción de la realidad es relativa a lo que se encuentra significativo en ella. Esta relación de la realidad se manifiesta en el lenguaje. “Las lenguas producen una organización de experiencia.” (Whorf: 1971, p. 71). No es en la morfología —en el conjunto de las estructuras formales de una lengua—, sino que es en la semántica —el conjunto de significantes y significados de una lengua—, donde se debe buscar primero cómo es el pensamiento, que organizando experiencia, construye o reconstruye la realidad, de la cual el conocimiento es una reflexión o imagen.
La hipótesis de Whorf es que “la estructura del lenguaje que uno utiliza habitualmente influye sobre la forma en que uno comprende el medio ambiente que le rodea. La imagen del universo varía de lengua a lengua.” (Stuart Chase, en Whorf: 1971, p. 8). El universo, por sí mismo (o al menos, por la definición que de él mismo da su nombre), sabemos que es único, única realidad “verdadera”. Reflejar el mundo en el pensamiento, reflexionar sobre ella, hacerse una imagen del Cosmos es captarlo, es conocimiento.
“Las personas que hablan lenguas diferentes ven el Cosmos de un modo diferente y lo evalúan de otra forma, a veces sin gran diferencia, otras con mucha. El pensamiento es relativo a la lengua aprendida.” (Stuart Chase, en Whorf: 1971, p. 12). Así que el pensamiento reconstruye la realidad. La realidad es “todo aquello sobre lo que actúa el pensamiento, o lo que éste construye, o aquello sobre lo que reflexiona.” (Krishnamurti: 1979, p. 11).
La ciencia se propone como reflexión objetiva de la realidad. Resulta esto falso, pues la reflexión objetiva debería dar cuenta de la realidad tal cual “verdaderamente” es. Pero la ciencia es una forma de consciencia social occidental. “Lo que nosotros llamamos «pensamiento científico» es una especialización del tipo de lengua indoeuropea occidental.” (Whorf: 1971, p. 277). El lenguaje es un discurso, una relación de la realidad. Cuando este discurso es occidental, como la ciencia, es un discurso en una lengua occidental, expresando un pensamiento occidental: La ciencia es una relación occidental de la realidad.
“El universo cultural es pluridimensional, y hoy sabemos que toda interpretación reductora o regresiva de la vida cultural que eleve una forma específica de iniciativa cultural a la condición de esencia y matriz de cualquier otra forma se resuelve en una visión fanática, que amortigua y descalifica aspectos y momentos vivos e importantes de la existencia humana.” (Cantoni: 1977, p. 26). Si la realidad está más allá de cualquier occidentalidad, pensar occidentalmente es parcializar la visión de la realidad, sesgarla, distorsionarla. “El pensamiento, al pensar de una manera distorsionada, condicionada, es ilusión, autoengaño, tergiversación.” (Krishnamurti: 1979, p. 11). Pensar científicamente sobre los otros es pretender interpretarlos y entenderlos occidentalmente, y no siendo ellos occidentales, se tergiversa lo que son. Razonar científicamente sobre otros puede ser una mentira, un engaño.
Un engaño para quien mismo lo razona. Conocerlos se hará imposible, pero se puede pretenderlo: También se engañan los demás. “Los científicos se engañan a sí mismos y a todos los demás por lo que respecta a su profesión pero sin sufrin ningún detrimento real: tienen más dinero, más autoridad, más sex appeal del que merecen, y los más estúpidos procedimientos y los resultados más estúpidos en su dominio están rodeados de una aureola de excelencia.” (Feyerabend: 1986, p. 299).
Ha habido un colonialismo intelectual por parte de la ciencia. Es el arma de dominación de una cultura que actualmente se ha encumbrado. La ciencia ha servido para crear las más diversas tecnologías de sujeción, y al mismo tiempo, es la justificación del encumbramiento. La ciencia se mueve en aras del progreso, que puede llevarse a todos a través de la misma ciencia. “El surgimiento de la ciencia moderna coincide con la exterminación de las tribus no occidentales por los invasores occidentales. Las tribus no sólo son exterminadas físicamente, sino que además pierden su independencia intelectual y son obligadas a adoptar la sanguinaria religión del amor fraterno: el cristianismo. Los miembros más inteligentes reciben una bonificación extra: son introducidos en los misterios del Racionalismo Occidental y en la cumbre de dicho racionalismo (La Ciencia Occidental).” (Feyerabend: 1986, p. 293).
El europeo ya se ha creído dueño y señor de la verdad, gracias a su ciencia. “Está justificado el afirmar que la gran mayoría de las descripciones de pueblos “primitivos” presentan las creencias y costumbres de la clase intelectual o, cuando mucho, una insalvable confusión, inextricable para el lego, de los puntos de vista de la clase intelectual y del resto del grupo.” (Radin: 1960, p. 39). Sólo el intelectual europeo, que es aquel que se dice el creador de la ciencia, puede decir cómo son verdaderamente las cosas. Niega lo que los otros piensen, incluso de sí mismos. “Sólo nosotros, europeos, podemos decirles a los nativos de manera precisa lo que constituye la naturaleza de su concepción del ser.” (Placide Tempels, citado en Radin: 1960, p. 29).
Si sólo en el europeo está la verdad, lo recto (y la ciencia, el camino correcto), no se le dificultaría ver a los otros, “tan” “primitivos” y “extraños”, como desviados de los senderos del progreso. “El desviacionista es aquél al que se ha cogido, definido, aislado, designado y estigmatizado.” (Coulon: 1988, p. 20). Un etnólogo estudia científicamente a los otros, son su objeto de estudio, siendo fácil objetivizarlos al ser tan distintos, y se les puede ver como una cosa, sobre la cual, al verla fuera de uno y nombrarla, puede tenerse control.
“Las fuerzas del control social, al designar a alguien como desviacionista, lo confirman como tal a causa de la estigmatización que implica dicha designación... El control social, paradójicamente, generaba y reforzaba los comportamientos desviacionistas, mientras que, en su origen, está creado para combatirlos, canalizarlos y reprimirlos: nos volvemos tal como nos describen.” (Coulon: 1988, p. 20). Locos, degenerados, atrasados, primitivos, salvajes, bárbaros... cuantos adjetivos les ha dado la Civilización...
Así como el desviado es desviado porque se lo designa como tal, lo institucionalizado lo es porque así mismo se ha designado: “Para los miembros de la sociedad, el conocimiento de sentido común de los hechos sociales está institucionalizado como conocimiento del mundo real. El conocimiento de sentido común no sólo pinta una sociedad real para sus miembros, sino que, a la manera de una profecía que se cumple, las características de la sociedad real son producidas por la conformidad motivada de las personas que han hecho ya esas previsiones.” (Harold Garfinkel, citado en Coulon: 1988, p. 44).
Las sociedades occidentales han sustituido el conocimiento nacido del “sentido común”, por el racional conocimiento científico, productor de verdades. Si hay conformidad de los miembros —o, mejor, en las clases que toman las decisiones— en aceptarla, y si la ciencia es verdad, la ciencia es norma. Aquellos sin ciencia, se desvían de la verdad, de la norma. “Cuando se dedica a ocupaciones ordinarias, cotidianas, persiguiendo un fin práctico, vemos al hombre primitivo pensar tan lógicamente como nosotros. Cuando, no obstante, su vida emotiva entra en juego, la tradición aceptada sin crítica, determina sus pensamientos... En los momentos de emoción intensa, el pensamiento lógico zozobra, y son las formas tradicionales del pensamiento las que ocupan lugar.”3 (Franz Boas, citado por Gregorio Weinberg, en Lévy-Bruhl: 1972, p. 11).
Se les puede traer al redil (conviene: para articularlos al modo de producción capitalista) mediante la globalización, pero no es para asimilarlos y borrar las diferencias, sino, por el contrario, mantener a aquellos, diferentes, bajo control y supervisión... y trabajando, siempre explotados, para el beneficio del dueño de la verdad. La clase intelectual monopoliza la educación, monopolizando la ciencia. La ciencia pretende monopolizar la verdad, la realidad. Así, el que posee ciencia, se refiere a sí mismo como poseedor de la verdad. “La historia se ha convertido en la de la clase intelectual.” (Radin: 1960, p. 39). Y es la clase intelectual, mediante una suerte de tecnocracia que le permite la ciencia, la que domina el mundo, la que elabora un discurso sobre el mundo, y la que, por lo tanto, construye y prescribe el mundo.
“La ciencia constituye una de las muchas formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no necesariamente la mejor. Es una forma conspicua, estrepitosa e insolente, pero sólo intrínsecamente superior a las demás para aquellos que ya han decidido en favor de cierta ideología, o que la han aceptado sin haber examinado sus ventajas y límites.” (Feyerabend: 1986, p. 289). La ciencia es “la institución religiosa más reciente, más agresiva y más dogmática.” (ídem).
Feyerabend observa que el nacimiento en Grecia de la filosofía y lo que sería la ciencia, está conectado a los cambios en las concepciones religiosas, conectados a su vez a los cambios histórico-sociales.
En la Grecia arcaica, la concepción del mundo es mítica y la religión es manifiestamente tolerante y pluralista. Cuando los griegos comienzan a filosofar sobre la naturaleza (la presocrática Escuela Jónica), la tolerancia aún permanecía allí, se convivía con el mito, sin intención alguna de eliminarlo. Todo esta tolerancia está relacionada, según Feyerabend, con la moralidad religiosa, que no existía. Pero con el advenimiento de una moral religiosa —producto seguramente de una suerte de necesidad durante la decadencia que supuso el fin del Siglo de Pericles—, los dioses fueron convertidos en personificaciones de principios eternos, lo que los deshumanizó. Son los tiempos “democráticos”, de los sofistas y los socráticos. “El Olimpismo en su forma moralizada tendió a convertirse en una religión del miedo... Así es como se deshumaniza la vida, por medio de lo que cierta gente gusta llamar ‘progreso moral’ o ‘progreso científico.’” (Feyerabend: 1986, p. 239).
Tal y como dice Feyerabend (1986, p. 293), la ciencia “reina de modo soberano porque sus seguidores son incapaces de comprender, y están mal dispuestos a pactar con, ideologías distintas; porque tienen el poder de conseguir sus exigencias, y porque emplean este poder del mismo modo que sus antepasados emplearon su poder para imponer el Cristianismo a los pueblos que encontraban a lo largo de sus conquistas.”
Los logros “positivos” de la ciencia son innegables, y por lo tanto, criticar a la ciencia no es negarla. Lo criticable es que esté monopolizada por un sector de la humanidad con dudosos intereses e intenciones. Lo criticable es que la ciencia esté en unas pocas manos que cuentan con el Poder y lo guardan y protegen para sí, valiéndose de todo medio para ello, principalmente lo que puede denominarse propaganda, mercadotecnia... ¡pura manipulación e imposición!. “No se dice: algunas personas creen que la tierra se mueve alrededor del sol, mientras que otros conciben la tiera como una esfera hueca que contiene el sol, los planetas y las estrellas fijas. Lo que se dice es: la Tierra se mueve alrededor del Sol y todo lo demás es pura necedad.” (Feyerabend: 1986, p. 296).
Esos criterios de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no es, resultan ser la estrategia de separación del que tiene el poder y del desposeído. “Mientras que en una democracia se hace algún esfuerzo por explicar el proceso [que antecede a la aprobación de una nueva ley] para que todos puedan entenderlo, los científicos o bien lo encubren, o lo dirigen para hacerlo coincidir con sus intereses sectarios.” (Feyerabend: 1986, p. 297).
Calificar los conocimientos del último como disparates míticos es simplemente un mecanismo para impedirle el acceso a riqueza de la ciencia, que ciertamente puede valerse, se ha valido y se vale de esos y otros muchos disparates y mentiras, creencias o actos de magia. “El elogio de la argumentación da por supuesto que los artificios de la Razón dan mejores resultados que el juego incontrolado de nuestras emociones... Ningún científico admitirá que el voto desempeña un papel en su materia: los hechos, la lógica, y la metodología son los únicos que deciden. Esto es lo que os dice el cuento de hadas.” (Feyerabend: 1986, pp. 290 y 297).
Ciertamente hay razón, pero no es lo único que hay. No sólo se conoce y se transforma el mundo “positivamente” a través de la razón. Nuestra misma racionalidad nos diría, entonces, que usemos, cuando nos sean útiles, todos aquellos otros modos de ver, actuar y de vivir que han demostrado su eficacia. “Toda metodología tiene sus límites y la única «regla» que sobrevive es el principio «todo vale».” (Feyerabend: 1986, p. 290). Sólo a través de una pluralidad de opciones podemos hacernos y considerarnos libres.
“Dentro del marco de un nuevo racionalismo, la razón está empeñada en comprender y justificar aquella vastedad de experiencias existenciales, aquella pluralidad de situaciones antropológicas, que el intelectualismo o no advierte o tematiza de un modo unilateral o dogmática.” (Cantoni: 1977, p. 26).El acceso a la ciencia debe ser libre, y acceder a la ciencia —entre tantas opciones que habrían— debe ser una decisión libre. Como Feyerabend, puede proponerse una socialización de la ciencia que implique libertad, a través de la separación Estado-Ciencia, que prescribe dogmáticamente la realidad. “La... separación de ciencia y estado tal vez sea nuestra única oportunidad de superar el febril barbarismo de nuestra época científico-técnica y de conseguir una humanidad que somos capaces de realizar, pero que nunca hemos realizado plenamente.” (Feyerabend: 1986, p. 295).
Apreciaciones sobre la Ciencia con respecto a la Antropología
Si la antropología ha pretendido ser una ciencia, no pudo escapar a esa manera científica de captar la realidad. Pero ella misma se ha definido como una ciencia joven, y siendo joven, su visión aún está siendo formada. Habría alguna cándida virginidad en la niña de los ojos del antropólogo. Como joven, todo se le aparece nuevo. Es lo desconocido lo que le llama la atención, sin miedos ni reacciones hacia tabúes. Como joven, quizá aún no tenga identidad y se encuentre alienada y deslumbrada por los otros. La alienación del antropólogo ha sido su ventaja, tal vez. Esa fijación con los otros y sus culturas es la que permite que un cuestionamiento de la ciencia pueda empezar no necesariamente de la lógica de su lenguaje, sino de su propia identidad cultural. Al querer hacerse ciencia, la antropología escogió un objeto de estudio, del que el sujeto duda si se trata de sí mismo o de otro. Esta confusión es fructífera, como lo puede ser toda duda.
Han sido antropólogos los que han notado que “los pensadores «primitivos» demostraron un conocimiento más profundo de la naturaleza del conocimiento que sus «ilustrados» rivales filósofos. En consecuencia, es necesario revisar nuestra actitud hacia el mito, la religión, la magia, la brujería y hacia todas aquellas ideas que los racionalistas desearían ver extirpadas de la superficie de la tierra para siempre.” (Feyerabend: 1986, p. 293).
Si hay algo que la antropología puede lograr como ciencia, es fundamentar empíricamente que la historia no es la historia de una clase, sino la historia de las sociedades. Podría fundamentar empíricamente que la realidad es una construcción social. Podría fundamentar empíricamente que la ciencia no es la única forma eficaz/eficiente de conocimiento, y que por esto, o tomamos a la ciencia como algo tan falso como lo son las otras formas de conocimiento4, o que estas también, por demostrada eficacia y eficiencia —incluso a través de una permanencia y distribución espacio-temporal mucho mayor a la del conocimiento científico y a la de la sociedad que produce este último tipo de pensamiento—, son tan válidas como lo es la ciencia.
“El problema es... ensanchar la morfología tradicional del espíritu humano, recorrer libremente su verdadera amplitud, reconociendo el estatuto cultural de las imágenes, de los símbolos, de las emociones, de las participaciones, de los mitos y, en general, de todo cuanto una visión áridamente intelectualista destierra de la universitas de la cultura humana.” (Cantoni: 1977, p. 26). Si la antropología ha pretendido demostrar la multiplicidad de la unidad Hombre, podría pretender hallar que la Verdad del Hombre no es sino una multiplicidad de verdades de los hombres.
Bibliografía
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CANTONI, REMO (1977): El Pensamiento de los Primitivos: Preludio a una Antropología. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 301 pp.
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ECHEVERRÍA, JAVIER (1989): Introducción a la Metodología de la Ciencia: La Filosofía de la Ciencia en el Siglo XX. Barcelona: Editorial Barcanova. ix + 322 pp.
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— (1981b): Philosophical Papers, volume 2: Problems of Empiricism. Cambridge: Cambridge University Press. xii + 255 pp.
— (1986): Tratado contra el Método: Esquema de una Teoría Anarquista del Conocimiento. Madrid: Editorial Tecnos. xvii + 319 pp.
— (1989): Límites de la Ciencia: Explicación, Reducción y Empirismo. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica - Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona. 155 pp.
KRISHNAMURTI, JIDDU (1979): La Verdad y la Realidad. Barcelona: Editora y Distribuidora Hispano Americana, S. A. (EDHASA). 247 pp.
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PÉREZ TAMAYO, RUY (19 ): ¿Existe el Método Científico? Historia y Realidad. México: El Colegio Nacional - Fondo de Cultura Económica.
RADIN, PAUL (1960): El Hombre Primitivo como Filósofo. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires. 364 pp.
WHORF, BENJAMIN LEE (1971): Lenguaje, Pensamiento y Realidad: Selección de Escritos. Barcelona: Barral Editores. 309 pp.
1 La aceptación de Popper, mediante un racionalismo, puede deberse a un rechazo a la idea del aprendizaje, como es manifestado en su aversión al inductivismo por un lado, lo que es un rechazo a una concepción culturalista e historicista de la ciencia. Popper negaría y se disgustaría al saber que hay una carga de irracional subjetivismo, y no de racional demarcación científica, en su rechazo al historicismo, ¡por transferencia afectiva —concepto propio de la “pseudocientífica” corriente psicoanalítica— de su rechazo al totalitarismo nazi!
2 “Un cuervo negro que ha sido pintado de blanco, o que ha caído en una bolsa de harina, o que se ha desteñido por los vapores industriales, no cuenta como un cuervo blanco (inversamente, un ave que ha sido ennegrecida por procesos análogos no cuenta como cuervo negro).
3 ¿No es exactamente igual con el hombre “civilizado”? ¿No hay en el neurótico un conflicto entre el Yo y el Superyo?
4 “Los científicos sólo rara vez resuelven sus problemas, cometen montones de errores, y muchas de las soluciones que dan son completamente inútiles.” (Feyerabend: 1986, p. 297).
sábado 10 de mayo de 2008
Reconozco el pensamiento en la sociedad y no simulo la negación de historias posibles (V, última parte)
Frankfurt
Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado. “No existen criterios generales para la teoría crítica como totalidad, pues ellos se basan siempre en la repetición de acontecimientos y por lo tanto, en una totalidad que se reproduce a sí misma” [Horkheimer, 1937: 270]. Tal el pensar utópico que revierte en apología y reproducción ampliada, máquina alimentada y no destruida. Utopía que además se mostraría “autoritaria” en tanto que no “autorizada”: es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad. “El mismo sujeto que quiere imponer esos hechos, una realidad mejor, es también quien los concibe” [Horkheimer, 1937: 249] y no un regordete teórico sentado ampulosamente en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico.
Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a una ingeniería social, otra de tantas formas de la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella si se cede a la tentación de la propia nulidad normativa.
Hay que sostener un incansable anhelo de justicia, pero planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital… y de la exteriorización de la pulsión de muerte. La posibilidad de esta dialéctica de la técnica es que ésta “es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [Marcuse, citado en Habermas, 1968: 55].
La estrategia práctica para la organización racional de la sociedad está orientada por la misma teoría en cuanto análisis crítico y profundo de las relaciones sociales dadas, ante todo como un movimiento negativo de la razón ante la facticidad: esto que es, no debe ser. Luego, el interés necesariamente práctico de la teoría es la emancipación de la “sociedad mala” heredada, para la realización del reino racional de la libertad como constante superación de la irracionalidad por la producción (social) de la racionalidad. Para ello se requiere reconocer que esta libertad verdadera se da en la necesidad verdadera (la producción material de la existencia y que ésta es la de un ser social), pues sólo este reconocimiento libera de la necesidad y la eleva a la razón [Marcuse, 1965: 81], pero en tanto la libre decisión acerca de la vida se exige críticamente que la necesidad regule su vida en sociedad. Se trata del combate de la humanidad por la realización práctica de la sociedad racional [Ibíd.: 84-85].
El componente crítico de la teoría no es sino resaltado al reprimirse la realización de sus posibilidades prácticas. Pues las posibilidades (lo que deber ser) son las de la situación social concreta (lo que es), lo que lleva a la necesaria profundización crítica de la teoría. La posibilidad, por cuanto real y racional, debe oponerse a los hechos, pero surge de ellos como condiciones objetivas que son, superándolos. “No debe ser así, los hombres pueden cambiar el ser, las circunstancias para ello están ahora presentes” [Horkheimer, 1937: 257n]. La teoría crítica reconoce la facticidad, y en tanto esto, la niega y afirma la utopía que posibilita como superación.
La injusticia exige la justicia como curso de acción y manera de pensar. En contra de lo dado, la teoría crítica señala la posibilidad de mejora, ante todo como producción de consciencia emancipadora. “Las interpretaciones que pueden alcanzarse en el marco de tales teorías [críticas] no son inmediatamente efectivas en tanto que orientación para la acción; encuentran, más bien, su lugar legítimo en el contexto terapéutico de una formación reflexiva de la voluntad” [Habermas, 1971: 15].
El pensador reflexivo, crítico, es mirado con recelo. Se le pinta de loco, siempre contradiciéndose a sí mismo. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito, al gusto posmoderno y unidimensional, incapaz de descifrar el secreto, de captar la ironía, de burlar la astucia de la historia.
Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud. La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento crítico en la barriga sin fondo de la unidimensionalidad.
Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Lo mismo en buena parte de los manuscritos donde borronea su teoría crítica. “La meta que éste quiere alcanzar…, una situación fundada en la razón, se basa… en la miseria presente; pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto” [Horkheimer, 1937: 248]. Marx en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:
Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. Esta brega constante que hacía sudar las frentes, el trabajo, era mecanismo de hominización. Cedía la naturaleza presocial o cedía la producción de la segunda naturaleza humana, siempre en proceso inconcluso. Caso que cese el hombre de hacerse hombre, el cierre de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad, que destruye lo anterior, superándolo.
La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental. El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) sobre el que trabaja el sujeto de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía.
El sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias. Sus conceptos son instrumentos de dominación, antes que de autopoiesis, de antropogénesis, de hacerse a sí mismo hombre. Sujeto y objeto son desvinculados, escindidos de toda identidad, y presentándose hipostasiados, dados y otorgados por el cielo. El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo, menos los problemas. El científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio. Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.
El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías “conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [Balandier, 1985: 236]. La naturaleza retorna como lo reprimido. Esta visión instrumental del mundo es una idea absolutamente natural a la que se ve forzado el sujeto objetivado de la Modernidad en el dominio del discurso de la Ciencia.
Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a una ingeniería social, otra de tantas formas de la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella si se cede a la tentación de la propia nulidad normativa.
“Cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de todos los cambios” [Horkheimer, 1937: 249]
Hay que sostener un incansable anhelo de justicia, pero planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital… y de la exteriorización de la pulsión de muerte. La posibilidad de esta dialéctica de la técnica es que ésta “es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [Marcuse, citado en Habermas, 1968: 55].
La estrategia práctica para la organización racional de la sociedad está orientada por la misma teoría en cuanto análisis crítico y profundo de las relaciones sociales dadas, ante todo como un movimiento negativo de la razón ante la facticidad: esto que es, no debe ser. Luego, el interés necesariamente práctico de la teoría es la emancipación de la “sociedad mala” heredada, para la realización del reino racional de la libertad como constante superación de la irracionalidad por la producción (social) de la racionalidad. Para ello se requiere reconocer que esta libertad verdadera se da en la necesidad verdadera (la producción material de la existencia y que ésta es la de un ser social), pues sólo este reconocimiento libera de la necesidad y la eleva a la razón [Marcuse, 1965: 81], pero en tanto la libre decisión acerca de la vida se exige críticamente que la necesidad regule su vida en sociedad. Se trata del combate de la humanidad por la realización práctica de la sociedad racional [Ibíd.: 84-85].
El componente crítico de la teoría no es sino resaltado al reprimirse la realización de sus posibilidades prácticas. Pues las posibilidades (lo que deber ser) son las de la situación social concreta (lo que es), lo que lleva a la necesaria profundización crítica de la teoría. La posibilidad, por cuanto real y racional, debe oponerse a los hechos, pero surge de ellos como condiciones objetivas que son, superándolos. “No debe ser así, los hombres pueden cambiar el ser, las circunstancias para ello están ahora presentes” [Horkheimer, 1937: 257n]. La teoría crítica reconoce la facticidad, y en tanto esto, la niega y afirma la utopía que posibilita como superación.
“El comportamiento conscientemente crítico es inherente al desarrollo de la sociedad. La construcción del acontecer histórico como el producto necesario de un mecanismo económico contiene, al mismo tiempo, la protesta contra ese orden, originada justamente en ese mecanismo, y la idea de la autodeterminación del género humano” [Horkheimer, 1937: 259]
La injusticia exige la justicia como curso de acción y manera de pensar. En contra de lo dado, la teoría crítica señala la posibilidad de mejora, ante todo como producción de consciencia emancipadora. “Las interpretaciones que pueden alcanzarse en el marco de tales teorías [críticas] no son inmediatamente efectivas en tanto que orientación para la acción; encuentran, más bien, su lugar legítimo en el contexto terapéutico de una formación reflexiva de la voluntad” [Habermas, 1971: 15].
El pensador reflexivo, crítico, es mirado con recelo. Se le pinta de loco, siempre contradiciéndose a sí mismo. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito, al gusto posmoderno y unidimensional, incapaz de descifrar el secreto, de captar la ironía, de burlar la astucia de la historia.
Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud. La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento crítico en la barriga sin fondo de la unidimensionalidad.
Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Lo mismo en buena parte de los manuscritos donde borronea su teoría crítica. “La meta que éste quiere alcanzar…, una situación fundada en la razón, se basa… en la miseria presente; pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto” [Horkheimer, 1937: 248]. Marx en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:
“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [Marx, 1857-1858: 228].
Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. Esta brega constante que hacía sudar las frentes, el trabajo, era mecanismo de hominización. Cedía la naturaleza presocial o cedía la producción de la segunda naturaleza humana, siempre en proceso inconcluso. Caso que cese el hombre de hacerse hombre, el cierre de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad, que destruye lo anterior, superándolo.
La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental. El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) sobre el que trabaja el sujeto de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía.
El sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias. Sus conceptos son instrumentos de dominación, antes que de autopoiesis, de antropogénesis, de hacerse a sí mismo hombre. Sujeto y objeto son desvinculados, escindidos de toda identidad, y presentándose hipostasiados, dados y otorgados por el cielo. El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo, menos los problemas. El científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio. Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.
“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature… Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]
El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías “conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [Balandier, 1985: 236]. La naturaleza retorna como lo reprimido. Esta visión instrumental del mundo es una idea absolutamente natural a la que se ve forzado el sujeto objetivado de la Modernidad en el dominio del discurso de la Ciencia.
“Science, by virtue of its own method and concepts, h